法師慈悲、和尚尼慈悲、諸位比丘尼、式叉摩那、沙彌尼、諸位居士，阿彌陀佛。
請大家打開講義第六麵（《唯識三十頌直解》第二行），我們看偈頌：
初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受，處了常與觸，
作意受想思，相應唯捨受，是無覆無記，觸等亦如是，
恒轉如瀑流，阿羅漢位捨”。
這一段是講初能變，就是第八識的一個相貌。首先講到的是“初阿賴耶識，異熟一切種”，這個地方是說明第八識在有漏位，它主要是三種的相貌，所謂的自相、因相、果相。這三相當中，阿賴耶這個自相，是一個總相。第八識在有漏生命的流轉當中，它主要的是扮演“藏”的功能。這個“藏”，當它表現在因地的時候，就是一切種識，它能夠攝持無量無邊的善惡的種子，使令這個種子的功能能夠相續下去；那麼當它是表現在果地的時候，它能夠變現一期的果報，使令這一期的果報，不失不亡。所以這個地方，等於是講到第八識的主要功能，就是一個“藏”，這是阿賴耶的功能。
接下來我們看下麵的偈頌：“不可知執受，處了”，這一段是講所緣行相門。第八識“藏”的功能，它在了彆境界的時候，是一個什麼樣的情況呢？這一段是說明它了彆境界的相貌，是一個所緣行相。看蕅益大師注解第四：（《直解》第七麵，第四行）
四、言“不可知”者，謂此識能緣行相極為微細；此識所緣五淨色根及諸種子亦甚微細，此識所緣外器世間難可測量也。
這個不可知，主要有兩個部分，第一個是就著它能緣的心來說，是不可知的，說此識能緣行相極為微細，而不可知。第八識在了彆境界的時候，它能緣的行相，就是它的見分，這個識是在生起了彆的時候，它能緣的部分，我們稱為見分；它所緣的部分，叫相分。它能緣的見分，是微細而不可覺知。不但是我們凡夫、外道，連大阿羅漢，在高深的滅儘定當中，都不能覺察到它明了性的活動，可見得是非常微細，所以講不可知。
其次就著它的所緣境，此識所緣五淨色根及諸種子亦甚微細，此識所緣外器世間難可測量。第八識的所緣境有三個，所謂的根身、器界、種子。第八識在攀緣五淨色根，以及種子的時候，是微細不可知的，乃至於它攀緣外在的器世間，整個依報的山河大地，是難可測量。比如說，我們現在有人造衛星，人造衛星打到外太空去，所有的人造衛星加起來，都還不能夠測量這宇宙世間有多大？這宇宙世間到底有沒有極限，都還是不可知，這些都是第八識所緣的相分。雖然我們前六識不能了彆它的存在，但是第八識卻清楚分明的去緣一切山河大地。
可見得我們講不可知，第一個是它的行相微細不可知，第二個是它所緣境太廣泛了，不可以去測量，不可去窮儘，所以這個地方講不可知是這兩層的意思。
好，我們再看第五：
五、言“執受處”者，即指此識所緣相分。
這個“執受處”是一個所緣，所緣當然是有三個，根身、器界、種子。不過這個地方，蕅益大師把這三個分成兩部分，第一個是“執受”，第二個是“處”。先看“執受”：
“執受”二字，指勝義浮塵五根及諸種子。
第八識對於浮塵五根跟勝義五根，還有它的種子，就是正報的這種根，它是屬於“執受”。這個“執受”怎麼說呢？這個執就是：“執持以為自體”，把它執持當作自體。這個受，就是：“生起心中的感受”，它能夠把這個根把它領納、執持以為自體以後，它能隨順根的感受，而有變化，簡單的說，就是同甘共苦的意思。比如說，我們今天拿一個棒子，去打山河大地，我們打山河大地，我們自己不感到痛苦，但是有人拿棒子打我們的身體，我們感到痛苦，為什麼呢？因為第八識把我們這個五根身執受，它有這種執受的意思存在；但是第八識對於山河大地，它隻有一個觸，它隻是去攀緣它而已，它沒有把它執受，所以它沒有一種共同的感受，在這個地方的所緣境有這樣的差彆。這個處：
“處”之一字，指依報世間；此三皆是第八識所緣境也。
第八識的所緣境，根身、器界、種子，第八識對於根身跟種子，是執受的，但對於處所，卻是一個它隻是一個緣力它而已。看最後的“了” ：
六、言“了”者，指此識能緣見分。識以“了彆”為現行之相狀也。
這個了，就是第八識的能緣見分，它的明了性，這個叫做“了”。關於這一點，我們看這個附表第五麵，我們引用《成唯識論》的內涵，加以做以補充。看附表第五，不可知執受，處了：
附表五──所緣行相門
（一）正明行相
不可知
執受︰根身、種子——所緣相分
處︰器世間——所緣相分
了︰了彆——能緣見分
這個地方是講第八識的所緣行相，第八識的明了性，跟境界接觸的時候，它的了彆功能，是非常微細的，所以叫不可知。不可知執受，執受，指的是五根身跟種子，第八識對於種子也是執受，怎麼知道呢？這個在《唯識學》上說，這個種子的功能，有善的種子跟惡的種子，說這個善種子的體性是寂靜的，它跟涅槃是相隨順的，惡種子的體性是躁動的，是違背涅槃法的。所以我們修止觀，為什麼要持戒清淨呢？當基礎呢？在《小止觀》，智者大師解釋一個道理：
他說您造了罪業以後，您的心會躁動不安，因為這個罪業的體性是躁動不安的，你修止觀就會有障礙，您的心靜不下來，要修止有困難，修觀也有困難。我們造了很多善業，不斷地布施、持戒、忍辱，造了很多善業，造了善業以後，善業強的人，他這個雙腿一盤，很快就能夠進入止，也能夠進入觀，因為這個善業的體性，是寂靜性的，跟止觀的功德是相隨順的。可見得第八識的明了性，對種子是執受，它對種子有一種共同的感受，第八識就是這個種子是什麼的感受，是什麼樣的情況，會影響到第八識，看的出來，有這一層意思。
但是第八識對於廣大的器世間，剎那生剎那滅的器世間，就沒有共同感受了，它隻是一個緣力的功能而已，叫“處”。這個“了”，叫了彆，就是它能緣的見分。換句話，不可知執受，處了，合起來解釋就是：不管是第八識能緣的見分，或者是所緣的相分，都不是我們凡夫乃至二乘人，所能夠去了知的。這一段《成唯識論》講完這一段以後，他繼續地再證明第八識的存在。
看第二段，證有八識。這個佛陀在《阿含經》跟《般若經》，並沒有明顯的說明第八識的存在，所以使令小乘的學者跟中觀的學者，在整個觀察生命的真相，認為隻有前六識。這樣子的認知在修證上，就會有很大的障礙。所以這個地方引用大乘論師的慈悲，以十個論點來證明第八識的存在。這以下我們根據《成唯識論》的意思，大略的加以說明。
（二）證有本識
證有本識，我們分為兩段，第一段依教理證明，有十個教理，第二個依聖言量來證明，提出三個聖言量。
依教理證明當中有十段，這十段當中，一到八是約著有漏的心識，凡夫有漏心識的因果，來安立第八識存在，第九識是約著聖人無漏的心識，滅定有識是聖人無漏的心識，第十是通於有漏，通於無漏。我們先看
第一個、持種心
持種心，第一個“持”，就是執持；“種”，就是種子，也就是我們第八識裡麵的善惡功能。《成唯識論》論師說，事實上我們從平常的生命當中，我們能夠感覺到，我們的心識中有一種保存善惡功能的一種心識。我們舉一個例子說明：比如說打佛七，當然平常我們的心都是散亂的，歡喜向外攀緣，我們內心是不歡喜寂靜的，安住在一個所緣境。但是在打佛七當中，我們會強迫自己，一心歸命，極樂世界阿彌陀佛。強迫我們這一念心，心於佛號專一安住，心於佛號相續安住，思惟名號的功德，我們思惟這個名號是總持阿彌陀佛的功德。這個名號對我們的生命來說，能夠使令我們現生業障消除，能夠使令我們臨終蒙佛接引往生西方。經過我們思惟我們所歸敬的功德思惟以後，我們會強迫自己，不能念要他念，不能專要他專。這個時候，有專注的力量，慢慢地，從第一天到第二天，到了第三天，我們就會感覺到我們的心在安住佛號，就沒有困難。
假設我們能夠在佛號中有幾十分鐘安住的寂靜力量，這個時候，我們應該去觀察一件事。就是說，我們剛開始打佛七的時候，我們內心的功能，在專注上是有困難的，專注的力量很薄弱的，到了第三天、第四天以後，我們專注的力量，增長廣大，這是怎麼回事呢？這表示在我們的心識當中，有一種持種的功能，它能夠把我們全麵的剎那剎那專注的力量，把它累積起來。換句話說，我們有第三天、第四天的專注是來自於第一天、第二天的努力。所以明顯的從日常的修證經驗當中，我們知道有一個生命當中，有一個明了的心識，這個明了心識它不造業，但是在前六識造業的時候，它在那個地方靜靜的記錄，去保存前六識所有的功能，把它累積起來。
這樣子的心識是誰呢？小乘的論師就回答說：“這個就是前六識呀，第六意識呀。”他也講出一個道理啊，第六意識就像蠟燭的火焰一樣，蠟燭的火焰前麵的火焰引生後麵的火焰，這樣子講，前念引生後念，這樣也可以持種，說我第一個念頭起的是善念，這個善念結束了以後，又引生了第二個善念，不斷地加強廣大，這樣子的說法是有過失的，大乘論師提出了兩點，來證明這個說法是錯誤的。
第一點，所謂的受熏，必須能熏跟所熏要有和合性，它們兩個要同時存在。說您拿這個手帕去大殿熏檀香，檀香跟手帕要同時存在，不能夠說，檀香已經消失了，手帕才出現，這個樣子不能夠成受熏。你這個第六意識去熏習第六意識，這個等無間緣，是小乘的學者共許的，在我們心念當中，前一念滅，引生下一念，前一念已經滅了以後，第二念才生起，你第一念的善惡功能，怎麼樣熏習下一念呢？它們兩個念頭，根本就沒有同時存在，所以這個熏習意是不能成就的。
第二點，要能夠受熏持種，這個心識本身要無記的，它一定不能有善惡的功能，不能有善惡的情緒。而前六識有善惡的功能，它本身不能受熏，也不能持種，也就是說，您今天要能接受彆人的熏習，您自己一定是本身沒有善惡這樣的情緒。您本身有很強烈的善惡，很難接受彆人改造的，所以這個地方講受熏的成立，要和合性，能熏、所熏要和合。第二個這個心識的本身要無記，而這兩種功能，第六意識是不能扮演這個角色的。第六意識沒有這個功能，當然在第六意識的活動之外，我們可以知道還有一個更微細的心識存在，它在第六意識造業的時候，它那個不可知的明了性，剎那剎那的把前六識的功能把它給保存下來，而這個就是第八識。這是小乘的學者你應該要同意的，這是從持種的角度證明有第八識存在。
第二個、異熟心
佛陀在《阿含經》中說到十二因緣，無明緣行，行緣識，識緣名色。說有情眾生的流轉，不是上帝創造的，是我們一念的無明，就是我們一念的攀緣，就是真如不守自性，不覺念起而有無明。我們每一個有情眾生的心識，它本來的性質是不歡喜寂靜，喜歡動，喜歡向外去攀緣。
這個攀緣心就是無明，無明就緣行，造這個業，可能是善業，可能是惡業；行緣識，這個行就會去熏習這個第八識。那麼這個識，佛陀在《阿含經》中，沒有明顯說它是第八識，佛陀隻是說，有一個明了的心識存在，這個叫“識”。這個識對望著前麵的行來說是它是持種性的，它能夠把前麵的業性，都記錄下來，由行到識就是持種。但是這個識到名色，佛陀在《阿含經》上說，有一個明了的心識，能夠創造一期的名色，善業創造天的名色，尊貴的名色，也可能是罪業的因緣創造三惡道痛苦的名色。這個識到名色，正是異熟心，所以從十二因緣看得出來，我們這個明了的心識，有一種異熟的功能。
這個異熟的功能是誰呢？當然不是前六識，因為成就異熟性，它本身一定是無記的，要把善惡業的業力變成果報，這個心識本身是一個無記的，它不能加強，不能增加它的功能，也不能減少它的功能。所以從十二因緣當中的識緣名色，我們知道有異熟的功能，而這個異熟的功能，一定是無記，那隻好說是第八識，這是從異熟心的角度來安立。持種心是約因相，異熟心、三界趣生體跟有執受，是約果相，果相的建立。
第三個、三界趣生體
我們從三界六趣生命的這個自體，這個體得到依止處，說我們這個三界的生命，明顯的是有一個依止處。說我們人有一個房子住，所以我們這個人，它的生命得到保護，風吹雨打日曬，這個生命能夠相續下去，我們在三界當中一期的身心世界，它也有一個依止處，怎麼知道呢？說你是一個人，但是你這個出家這個修行，聚集一個廣大的善業，這個善業的力量，應該不隻是人，應該是天的果報，或者是極樂世界的果報，但是你現在還隻是個人。可見得我們的這個果報體，有一個趣生體，它把你今生的生命給執持住了，當業力還沒釋放完之前，你的果報是不能改變的。這個三界趣生體，一定是要有普徧性，普徧三界。前六識不能普徧，前六識在無想定的時候不活動，所以它不能當三界趣生體，而事實上三界趣生體是存在的，所以那個三界趣生體也隻能夠說是第八識，從這個三界趣生體，證明有第八識的存在。
第四個、有執受
這個受就是我們明了的心性跟境界接觸的時候，它是有“受” 可能是樂受，可能是苦受，也有可能是捨受，乃至於無想天的天人，它都有捨受，除了阿羅漢滅儘定，一切法不受以外，凡夫的心，都一定有受。這個受的功能，當然是由心識發動出來的，是一個心所有法，在三界當中的有情眾生，都有執受，這個執受是誰呢？因為前六識是不能普徧三界的，所以當然是第八識。
從我們的一個生命體當中，能夠發揮的這種感受，可知有第八識存在。因為在無想的天人，他的第六意識不活動，第六意識不活動，他的內心還是有受，這個受是誰發動出來的？當然是離開了前六識，還有一個更微細的心識，它表現那個受出來。所以從有執受，也可以知道第八識的存在。這個地方是講到因果的形成，因跟果的建立這部分來說明。這個五、六、七、八是約著因果的相續，它的因果生起以後相續下去。
第五個、壽煖識
這個“壽”，指的是壽命；“煖” 指的是溫度，身體的溫度；“識”，就是了彆的功能。佛陀不管在大乘小乘，都講到壽、煖、識，三者互相的攝持，所以這三個當中有一個，兩個就會存在，壽、煖、識互相攝持。當一個有情眾生在睡眠熟睡而不做夢的時候，第六意識是不活動的，這是小乘共許的，但是你摸他這個身體的溫度還在，溫度還在，他有這個煖就是有壽命，他的壽命沒有失掉。表示他在色身當中，還有一個明了的心識在活動，否則不可能有溫度的。而且他能夠從夢中再醒過來，這樣的一個識是誰呢？第六意識它不作夢的時候第六意識不活動的，那個心識當然就是第八識。從壽、煖、識的相互攝持，也知道有第八識的存在，使令這個補特伽羅的有情的生命能夠相續。他雖然睡覺，但是他不會死掉。
第六個、生死時心
這是講到這臨命終的相貌，《唯識學》上說，我們臨命終有三種心識的相貌：
第一、明利心。這個明利心就是在我們臨命終之前，第一個階段我們的心識是非常清楚分明，這個時候，我們一生的善惡業，都會起現行，就像看電影一樣。所以明利心的時候，有些人會驚怖，有些人會感到安祥，因為一生的善惡都起現行，所以臨終的關懷這是關鍵點，臨終助念不隻是念佛。臨終的助念是：臨終的時候，有安慰、開導，使令幫助他生起正念，這是關鍵點，而這樣的一個工作，一定是在明利心的時候，要趕快完成。
所以一個人往生極樂世界，一定是在明利心。因為我們講隨業往生跟隨念往生，我們如果在明利心的時候，能夠幫助他栽培一個強大的念頭，就算他有罪業，他那個念頭的力量，他的念力特彆強，能夠隨念往生，這個念頭先帶動他過去的善業，先得果報。所以這個明利心在修行人是最重要的。
這個明利心假設沒好好的利用，等明利心過去以後，就到昏昧心。第六意識開始昏昧狀態，就像蠟燭開始開始這個火慢慢的消減了。他也知道自己要死亡了，第六意識的明了心，慢慢、慢慢地退失掉，退失到最後就是“夢覺”。生死時心指的就是夢覺，夢覺的時候，第六意識完全不活動。這個時候已經不可能隨念往生了，您再給他開導什麼道理，都沒有用了，因為第六意識的了彆性已經消失了。
第六意識的了彆消失，它對六塵境界，不能有任何接觸了，對於外在的色、聲、香、味、觸、法的境界，完全不能了彆。但是他還沒死亡，在他的軀殼當中，還有一個微細的心識存在，它攝藏你的無量無邊的業力。這個時候，也隻好隨業往生了。就是說，如果你是善業要起現行，要依止善業而得果報，善業的體性是輕飄的，你身體的溫度，會從腳部開始冷起，溫度從腳下，一直往上沖，往上它是往上離開的。假設你是這個罪業要起現行，罪業是沉重的，這個時候，你身體的溫度，會從頭部開始冷起，就是往下墬。我們從這個身體溫度的變化知道，這個時候，前六識是進入夢覺了，而他的色身當中，還有心識在活動。這當然是第八識了。就是從這個生死時的時候的夢覺，可以知道有第八識存在。
第七個、緣起依
這是大乘論師，引用《阿含經》，佛陀在《阿含經》講到緣起依，什麼是緣起依呢？佛陀說：諸比丘啊！在我們的生命當中，有一個識，識緣名色，創造一個色心的果報，而名色的活動，也會緣識，這個色心的造作，也會創造一個心識，說是，“此生故彼生，此有故彼有，此無故彼無，此滅故彼滅。”所以這個識消失了以後，名色也會消失了，名色不再造有漏業力以後，這個識也會消失，此無故彼無。我們這樣子講的話，說是識緣名色，名色緣識，這個識是什麼？我們姑且先不提，說是名色，這個名它是一個有精神作用的了彆性，當然這是第六意識，這是大乘論師同意的，這個色，當然是你的色身了，兩個合起來，就是一個人一期的身心果報。
說有一個心識會創造這個名色，由這個識的因緣，而生起名色，而這個名，已經是第六意識了，但這個識是誰呢？你不能夠說，第六意識又生起第六意識，那就不合道理。所以一定是離開了第六意識，有一個更微細的心識，它能夠創造名色。而這個名色的造作，依止這一期的果報造作，它又創造新的一個識，形成緣起法，互為因緣。此生故彼生，此有故彼有。因為有你，所以創造了他，因為有他，又加強了這個你，使令有情眾生，不斷的流轉下去。所以這個識，就是第八識，從緣起的依當中，我們知道有第八識存在。
第八個、識食體
這個食，就是一個資養色身的功能。就是說佛陀說這個有情眾生一切眾生皆依食住，這個補特伽羅的有情眾生，他一定有這個食，才能夠使令色身相續，這個食有四種食：
段食：我們欲界吃的飲食，它是分段的，有渣的，我們要把它放到嘴巴嚼一嚼，把它排泄出來，叫段食。
觸食：我們雖然沒有吃它，但是第六意識的了彆性，跟境界接觸的時候，當然也可能是假藉眼識的因緣去攀緣色塵，或者耳朵去攀緣聲塵，我們去攀緣我們所歡喜的境界，雖然我們三天沒吃飯，但是色身還是非常的光彩康健。這是什麼食物在資養我們呢？就是觸食，就是這個心識的了彆功能，跟你歡喜的境界接觸，你歡喜的境界，有資養你色身的功能，叫觸食。
思食：思食就是希望，說一個有情眾生身心的果報，有很多的苦惱，有很多的病痛，老病的一個障礙，但是他的色身還能夠維持下去，他不會死亡，他的病痛也不會太嚴重，這是怎麼回事呢？因為他有希望，他對來生有希望，他知道今生的懺悔業障，積集資糧，對他來生是一個大功德的相貌，心中有希望，這個希望對今生的果報體，也有資養的功能，這叫思食。
識食：識食就是執持意，就是我們這個心識有執持色身不壞的功能。所以這個地獄的眾生，在地獄中受刀山、油鍋的苦惱果報，他當然沒有飯吃，他的生命當中也沒有快樂的境界好接觸，他也沒有希望，他今天死了，明天還要受果報。但是他的色身，不會死亡。因為他有識食，地獄眾生是以識食來生存。當然要扮演識食體，要有執持色身的功能，那就必須有普徧性。這個普徧性，當然是第八識，所以這是講到識食體。這個是講到這個有漏因果的相續，來建立第八識的存在。
第九個、滅定有識
這個滅定指的是三果以上的聖人所入的滅儘定。說這個阿羅漢他今天要去托缽，突然遇到下雨，下雨了，他不想出去就入定了。入定之前要咒願：說是我這個打板的時間，就要出定。他咒願以後，他就入定，內心當中從最初的初禪到二禪、三禪、四禪，超越到四空定，最後入了九次第定，一個非常高深的禪定。這個時候的在這個滅儘定當中，前六識完全不活動，一個全徧休息的境界。這個時候，僧團發生了糾紛，不和合，就離開了，就沒有打板了，沒有打板，等到幾個星期以後，大家又和合，又回來了，又打板了。打板了，這個阿羅漢就從禪定出來，這個時候，阿羅漢沒有死亡，他入了滅儘定，心識沒有活動，但是他的色身還是在。
這樣子講，滅儘定是前六識不活動，這個小乘的學者是共許的，為什麼第六識不活動，他不會死掉，還能從禪定出來？可見得在滅儘定當中，還有一個剎那生、剎那滅，剎那滅、剎那生的心識，在支持他的色身存在，而這個心識正是第八識，就是“滅定有識”。阿羅漢的滅儘定，不是完全沒有心識，他不是一個死人，他還是個活生生的人，他隻是比較粗的心識不活動，他的微細的心識照樣在活動。而這個微細的心識，正是第八識。這個就是“滅定有識”。當然這是一個聖人的心識，那就不是凡夫的心識，這是一個聖人的第八識。
第十個、染淨心
這個地方《成唯識論》的意思是說，生命體的凡聖是由內心的染淨安立的。說這個人是一個聖人，是因為他有清淨的心；他是凡夫，他有染汙的心。這個地方的第八識就扮演一個很重要的功能，染淨心不能約第六意識安立，否則會有嚴重的過失，怎麼說呢？我們是一個凡夫，但是仰仗對三寶的信心，我們能夠去歸依佛、歸依法、歸依僧。當然主要的是歸依法，我們這一念心能夠隨順佛陀的清淨的聖言量去活動，我們這一念心可以思惟”因緣所生法，我說即是空“（這個生命各式各樣的現象，它都不是自性有，是因緣而有，因緣有的意思），就是一切法是剎那剎那變化的，所以從本性上來觀察，它是畢竟空的。
這樣子的觀察，就能夠把我們凡夫的心境，就從這個有漏的雜染的境界，就帶到了一種相似於聖人的一種聖境裡去了。那是一個聖人的境界，這種境界，我們平常沒辦法到達。但是我們也能夠帶相觀空，假藉語言、文字的引導，也能夠類似於跟這個真理少分的相應，但是您還是一個凡夫。反過來說，一個初果的聖人，他斷了三界的見惑，但是他還有三界的思惑。初果的聖人到外麵托缽的時候，遇到染汙的境界，還會起貪愛的煩惱。當然這個聖人內心有無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見，他隻要稍為如理作意，他煩惱就停止活動，他心中有那種對治力的，那不同。我們對煩惱沒有抗拒，那是不同的。他雖然暫時的，聖人也會暫時的起煩惱，但是說還是聖人。
所以這個染淨心，以第六意識來安立是有過失的，因為第六意識，也可能假藉善因緣的引導，生起聖人的心，第六意識也可能會有這個染汙的因緣的誘惑，暫時生起煩惱。但是這不足以作凡聖的判定，凡聖的判定，是以第八識的有漏種子的斷除來安立的，一定是業的種子斷除。你暫時生起善心，不表示你就是聖人，一定是要斷煩惱才算。所以假設不安立第八識，這個凡聖的安立就有困難，凡聖就會混濫，這個染淨心就沒有一個判定的標準。所以從這個地方，第八識的建立就非常重要。
這個地方是講到，《成唯識論》依止這個教理，十種的義理，來證明第八識的存在。第八識的存在，在大乘佛法是非常重要，它影響到我們對於這個涅槃的認知。待會兒我們會說明，這個地方《成唯識論》講的非常詳細，非常的認真，大乘論師對第八識的安立，非常慈悲、非常認真、詳細，剖析它的存在性。因為這個地方對你的成佛之道，有很絕對性的影響，您認為有第八識，跟不認為有第八識，對你未來的果證，有很大的差彆，你成佛之道，會不會有障礙，這個地方是扮演重要的角色。
我們再看下麵的依止聖言量來證明。前麵是根據義理，我們再看底下的第十一麵（《補充講表》）。佛陀是不是有親口的說出這個第八識的存在呢？當然義理上，我們認知說是有，但是我們也想看看佛陀的聖言量，是不是有這樣的說明。《成唯識論》當中引出了四種聖言量，我們這個地方，先引出三種，來跟大家互相學習。
第一個是《大乘阿毗達摩經》，佛陀在經典上說：
“無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得。”
佛陀在《大乘阿毗達摩經》上說：佛弟子，你們要知道，在我們的現前一念的心識當中，有一個明了的心識，它扮演什麼角色呢？“無始時來界，一切法等依；”它能夠做你無始劫來，所栽培的這個“界”（這個“界”就是種子），您這個善惡的種子，跟一切法，這一切的現行果法（這地方指的是一期的身心果報），果報的依止處。這個心識，它能夠做你的種子，跟一期果報的依止處，有一個心識是這樣的心識。“由此有諸趣，及涅槃證得。”因為有這個心識的存在，所以就有所謂的諸趣的流轉，也有所謂的清淨涅槃的證得。換句話說，假設沒有一個心識來持種、來異熟，這樣子，有漏的因果，跟清淨的功德，就不能建立。
說他這個人為什麼流轉生死，因為他累積很多的罪業。這個人為什麼成就阿羅漢，因為他內心當中，點點滴滴有無漏的戒、定、慧的功德。我們講四聖諦，苦集滅道。這個苦集滅道，如果沒有第八識的建立，四聖諦不能建立，說“由此有諸趣，及涅槃證得。”這個雜染的苦集的因果，滅道的清淨的因果，一定是有第八識的持種跟異熟，才能夠使令染淨的因果建立，染淨因果的相續。所以講“由此有諸趣，及涅槃證得。”，從這段經文，佛陀明顯的說到第八識存在的。
這個地方值得我們注意的就是：外道也說這個生命有一個依止處，有情眾生的色身跟內心，是剎那剎那生滅的，離開了這個剎那、剎那的身心當中，有一個常一主宰的我，那個我叫什麼呢？叫神我，這個神我是不生不滅的。佛法的第八識，跟這個神我是不一樣的，這個神我是不生不滅的，它不受熏的；你造了善業，神我還是這樣，你造了罪業，神我也沒變化，這是不合乎道理的！佛法建立第八識，它是受熏，就是你造了善業，第八識就會有變化，它會有變化，善的功能會增長；你造了罪業，第八識也會有變化，罪業的功能增長。它受熏，剎那剎那受熏，剎那剎那變化，這個地方的依止跟外道的依止是不一樣。
這個地方是說，說我們在這個修行是點點滴滴的，的確是急不得的，修行五年、十年，這是很淺的功夫。這個修行，你今天拜了一部八十八佛，好。第八識，當然第八識不會去拜佛，第八識它不造善，也不造惡，前六識的眼識，第六意識夾帶眼識，去看八十八佛的本子，或者你背下來，完全是獨頭意識在拜佛，獨頭意識推動著身口去拜佛。第八識，它不造業的，它就在那個地方，把你整個拜八十八佛的所有的功能，從頭到尾，全部記下來，你要打妄想，它也把它記下來。你今天拜八十八佛，明天拜八十八佛，拜了三年，一千部，第八識全部記下來。它是這樣子的，就是“無始時來界，一切法等依”，你所造的善惡功能，第八識都把它給記錄下來，等到臨命終的時候，它就把你今生所修的功德，全部表現出來，當然我們造的罪業，它也表現出來。
所以一個人他會墮落，他也不是一下子，不是第六意識造業，馬上墮落，不是的；說你今天造善，馬上生天，也不是的，它是點點滴滴的它是受熏持種的。這個地方我們可以知道第八識的存在性。
再看第二個《解深密經》：
阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流；
我於凡愚不開演，恐彼分彆執為我。
佛陀在《解深密經》當中，講到說有一個阿陀那識，這個阿陀那翻成中文叫“執持”，它能夠執持我們這個內在的種子。但是這個阿陀那識的明了性是甚深細，是不容易去了解它的存在的。它攝持種子是一個怎麼樣的相貌呢？“一切種子如瀑流”，這個阿陀那識它在保存種子的時候，它不是常一不變的神我，它就像急速的水流，剎那生剎那滅，雖然生滅，但是又相續，雖然相續，可也是生滅，就像急速的水流。
這樣的一個心識的活動，基本上，“我於凡愚不開演”，我對於一般的凡夫，還有鈍根的二乘人，我是不為他講這件事情。佛陀為什麼不講呢？這以下講出一個重要的理由，“恐彼分彆執為我”。佛陀恐怕二乘人，你跟它講阿陀那識的相貌，他把它執著常一的我。這樣子對二乘人來說，不但沒有利益，反而有害。所以佛陀為他講隻有前六識，他起碼能夠把第六識停下來，入滅儘定，成就偏空的涅槃。有些人你跟他講第八識，他反而執著是常一的我，而流轉生死，不但沒有利益，反而是有害。
這個地方我們解釋一下，這個地方：《成唯識論》乃至於整個《唯識學》，對於第八識的存在，這個論點是花了很多的時間跟小乘的論師在辯論。就是我們佛弟子對涅槃的看法是有差異的，《金剛經》說：“一切賢聖皆以無為法而有差彆。”佛陀在經典當中，安立很多賢聖的階位，說他是初果，他是二果、三果、四果，佛陀說這個菩薩是初地、二地、四地。這些賢聖的差彆，當然我們講賢聖的差彆，我們倆個見麵，不會說，你一天拜幾部八十八佛，我拜三部，我拜兩部，那你是大乘，我是小乘，不是這樣子的。就是這個賢聖的差彆他不是在有為法的差彆，就是說你對涅槃是什麼看法？您對真理的看法是什麼呢？這一點會影響到你成佛之道一個果證的問題，你是一個什麼樣的種性？那這樣子就茲事體大了。
小乘的學者不相信第八識，對自己的傷害是太大了。我們不相信有第八識，那當然就隻有前六識了，那前六識我們不斷地依止教理來觀察第六意識，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。用不淨、苦、無常、無我的智慧來觀察第六意識，我們會發覺，第六意識是沒有價值的，是攀緣心。所以，小乘學者會把所有的心識全部停下來，就是什麼是佛？佛是一個沒有心識的一個東西，就是佛陀是沒有明了性的，就是偏空涅槃。所以智者大師講小乘的涅槃是灰身泯智，色身消失了，他的心識活動也停止了，那這就很嚴重了；這就是一個補特伽羅，他本來還有心識，修證了以後，進入到一個沒有心識的狀態。
但是在大乘經典就不是這個說法，大乘認為佛也是有心識。說是千江有水千江月，佛陀的大悲心，就像月亮一樣，晝三時、夜三時地在觀照一切的有情眾生，誰跟佛能夠感應道交呢？千江有水，你要把這個平靜的水準備好，佛陀的月亮就印在你的水上。所以說，在整個大乘當中，我們講歸依佛，講感應道交，一心歸命極樂世界阿彌陀佛，假設佛是沒有明了性，那我們怎麼跟佛感應道交呢？所以大乘認為，心識本身是不決定的，不能把心識消滅，第六意識的雜染，但是第六意識也可以轉成清淨，轉識成智。
所以大乘佛法對於心識的看法是：心識是我空、法空，是無自性，它可以善，也可以惡，它隨順於不覺，那它就創造煩惱障、業障、報障。心識假設隨順於佛法的啟發，能夠覺悟業果，它就能夠斷惡修善；它能夠覺悟到空性，就能夠解脫生死；它能夠覺悟到佛性，就成就佛道。所以大乘佛法對於心識的看法是認為它無自性的，不能把它判定它是絕對的惡，而完全地消滅，不可以的。所以簡單地說，大乘佛法對於涅槃是認為，一個人入了涅槃，是有明了性存在的，說小乘的學者這個心識跟空相應以後，這個心識不能活動，說“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。”一定是“生滅滅已，寂滅為樂。”你要做選擇。
大乘的佛法是認為“菩薩清涼月，長遊畢竟空，眾生心垢儘，菩薩影現中。”這句話跟前麵的話內涵就不一樣。“菩薩清涼月”，菩薩的那念明了心，就像晚上的月亮地大悲、慈悲，不會給人家一種壓力，但是他的心識是怎麼回事呢？“長遊畢竟空”，當然是講自受用。佛的他受用呢？“眾生心垢儘，菩薩影現中”，他隨時跟你感應道交。所以這個地方是說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我們的心識當中，是攝持無量無邊的功能，而這個心識這個瀑流、這個水流，它會不停止地流轉下去的。當然到成佛以後，這個水流就是一個平靜的水流，攝持無量無邊功德的平靜水流。
第三：《入楞伽經》
如海遇風緣，起種種波浪；現前作用轉，無有間斷時。
藏識海亦然，境等風所擊，恒起諸識浪，現前作用轉。
前麵的《解深密經》是講因相，從因地上來證明第八識，這個地方是從果相。這個偈頌前麵是一個譬喻，後麵是合法。看譬喻：“如海遇風緣，起種種波浪；現前作用轉，無有間斷時”。大海遇到風吹的因緣，生起種種的波浪，這個波浪就有各式各樣的作用，波浪也能夠去傷害人，波浪也能夠幫助人，有善惡的功能在轉，而這樣的因緣是沒有間斷的。這個意思把它合法，說“藏識海亦然，境等風所擊，恒起諸識浪，現前作用轉”。這個藏識當然指的是阿賴耶，阿賴耶的大海也是這樣，假設遇到境界風的吹啊！的刺激啊！它也生起各式各樣善惡的波浪的功能，在我們現前的生命當中，生起種種善惡的作用而運轉，這個是講果相的相續，這個地方我們是講到第八識的一個存在性證明。
好，回到講義來，看講義第六麵，這個地方我們講到“不可知執受，處了”，是講第八識的所緣行相，是微細不可覺知，乃至於廣大而不可窮知。接下來我們講“常與觸，作意受想思”。前麵是講到第八識心王的活動，這以下講第八識所相應的心所。心識的活動它一定不能單獨地活動，它一定是夾帶著它的心所，有各式各樣善惡的情緒跟著它一起活動的，第八識亦復如是。第八識在了彆境界的時候，是帶動了五個心所，所謂的觸、作意、受、想、思，來跟它相應。我們看講義的第八麵的第七科：
七、雲“常與觸作意受想思相應”者，謂與此徧行五心所恒相應起也。徧行心所，具如百法中釋。”
第八識的了彆性在攀緣境界的時候，是跟觸、作意、受、想、思這五個徧行來活動，我們這個地方我們看附表六來解釋。
五徧行它這個本身是非善非惡。它如果是跟善的心王相應，跟善的其他心所相應，它就是善。如果說它是跟信心慚愧相應的話，這個五徧行就加強信心的功能。如果說它是跟惡的心所相應，這五徧行就變成是惡。所以它的體性是不決定的。我們解釋的這一段分兩段，第一個，依迷悟而分二門，二、以四力成就作意。先看：
（一）依迷悟而分二門
五徧行當中有兩個門，一個是凡夫的流轉門，第二個是聖人的還滅門。流轉門的次第是：觸、作意、受、想、思（《成唯識論》）
這個地方的“觸”，就是根境識的和合。就是我們根跟境接觸的時候，這個識就生起了了彆的活動，這個識生起的時候，我們叫“觸”。這三個都出現了，十八界都出現了，這叫“觸”。觸了以後，就有所謂的作意，作意就是警覺的意思，警覺應起心種，它能夠把種子位的心所警覺，把它叫起來，使令這個心所生起活動。當然這個警覺，也可能警覺善的功能，也可能警覺惡的功能。假設它是如理作意，它就是警覺善的功能，它要是不如理作意，就警覺惡的功能，作意就是警覺。
警覺以後，就有受，它有各式各樣的感受，苦受、樂受、捨受。受以後就有想，於境取像為性，施設名言為業。於境取像就是說，我們內心跟境界接觸時候的感受，心中是沒有影像，隻是一個直覺的反應的感受，到了想的時候，它能夠把外在的境界，變成心中的影像，就是靠這個想。
我們這念心去攀緣佛像，這佛像當然是一個外在的境界，但是假設我們這個想，於境取像，施設名言，我們可以心中有很多名言的帶動，這個佛像的眼睛是怎麼樣，鼻子怎麼樣，三十二相怎麼樣，透過名言的引導，我們心中也會出現一個影像，這個就是想，它能夠假藉名言的施設，把外在的境界，轉成你內心的影像。就是想，想了以後就思，就造作了，在佛像當中，你會生起信心、慚愧心、歸依的心，在這個佛像當中，生起種種的善法來造作這個影像，創造很多的功德，這個思就是造作。
還滅門：作意、觸、受、想、思（《瑜伽師地論》）
《成唯識論》安排這個五徧行是由觸、作意、受、想、思。《瑜伽師地論》的安排，它是作意、觸、受、想、思，它是把作意排在前麵，它是由警覺而產生觸、受、想、思。這兩種差異，憨山大師《百法明門論》的注解，他做了一個說明，把這兩個觀念融通了。
憨山大師說：《成唯識論》是約凡夫而安立的，凡夫的心是不決定的，譬如空中的羽毛可上可下。凡夫的心，到底是生起如理作意跟不如理作意，他自己不能作主，那誰作主呢？是境界作主。凡夫的心遇到染汙的境界，他就放逸，凡夫的心他要出家，來到三寶的境界，他就念佛、念法、念僧。所以他的作意是受著境界的影響，所以凡夫的五徧行的生起，是由觸來帶動作意的。《瑜伽師地論》是講到三乘的修行人，修行人的心是由作意帶動的，我不管境界怎麼樣，我心中要生起如理作意，他心中有這種對治力，所以這個修行人五徧行的還滅門，它是作意帶動觸。這個地方有差彆的，憨山大師作這樣的說明，這個五徧行有迷悟的差彆，所以前後次第也有這樣的差彆。
（二）以四力成就作意
境界力 憶念力 希望力 串習力
這樣子講，如理作意就是非常重要，什麼因緣會決定我們如理作意呢？《成唯識論》講到有四種力量成就作意。
第一個是“境界力”。你跟什麼境界接觸，會影響你的作意。古時候我們中國的聖人孟子，孟母三遷，剛開始孟母把家搬到菜市場旁邊，孟子就學人家賣菜，做一些秤輕重的事情，孟母想這是不對，以後可能變成一個賣菜的，就搬家，搬到墳墓旁邊去了，孟子就學人家怎麼祭祀，孟母還是不同意，再把他搬到學校旁邊，哦！他學人家讀書，看人家讀書，他也學讀書，所以變成孟子。所以說，我們經常跟什麼境界接觸，會影響我們作意的，你經常跟染汙的境界接觸，你就容易不如理作意，你經常跟三寶的境界接觸，你就容易如理作意，境界力，就是會影響作意。
其次，“憶念力”。我們外境已經消失了，我們已經發心出家修行，但是有時還是會憶念過去一些五欲六塵的境界，所以這個憶念的力量也會影響你的作意。雖然你沒有跟這個境界接觸，但是你不斷地去憶念五欲的境界，你心中容易生起煩惱，煩惱勢力會增長。你經常憶念三寶的境界，你心中的正念容易加強，所以憶念也會影響作意，對於已經發生的事情，不斷地去回憶，這件事情也會影響作意。
第三個，“希望力”。有些人他心中的希望是追求世間的安樂，那這樣子他的第六意識的作意，可能就不是很好，他隻追求今生的安樂，對來生是什麼情況他不在乎的。有些人對今生的痛苦、快樂無所謂，他要的是來生的往生淨土，這樣子的作意就又不同。他的心容易在三寶的境界安住，因為他有希望的支持，容易帶動他的正念力。
這個“希望”，比如說我們受戒。我們沒有受戒之前，心中當然是沒有標準的，也可能造善，也可能造惡，隨環境心隨境轉。今天我們去受戒，有本期誓，心中有一個根本的誓願，我們在三寶的加被之下，我開始發願，誓斷一切惡，誓修一切善，誓度一切眾生。這樣子成就一個所謂的受體、戒體，這個戒體在心中的時候，就是一種希望，我希望我的生命是趣向於斷惡、修善、度眾生的三大目標。當我跟染汙的境界接觸的時候，我們如果會生起煩惱，這個時候那個如理作意會生起，不可以。你心中會有這個“不可以”的力量出現：說我已經受了戒了，我不能夠再做這件事情。那個如理作意怎麼出現的呢？你生起煩惱的時候，對治的抗拒煩惱的那個正念力，那個作意是怎麼生起的？是希望力，就是你的戒體，你當初在佛前所發的那個非常堅固的願，“希望”會帶動如理作意的，就是這個希望力。
第四個，串習力。比如說你經常在某一個時間拜八十八佛，拜一部，你那個時間到了的時候，很自然想要去拜八十八佛，這就是習慣。你那個拜八十八佛的作意力是怎麼生起的呢？那個警覺性是怎麼生起的呢？就是串習，不斷地串習，這個地方是講到四種力量會影響到我們“作意”的差彆。
這個作意在我們研究百法的時候要特彆注意，說我們一個人造善造惡就在一念之間，其實一念之間就是在這個“作意力”。主要就是靠這個作意，因為它是所有念頭生起的一個關鍵，假設這個作意落入了不如理作意，那後麵整個都壞了，帶動的是煩惱，假設這個作意是如理作意，你還保持了如理作意，就算你先前的煩惱活動了，但是你能夠如理作意，對這個煩惱還有抗拒力量。
我講一個小故事，來說明這件事。這個故事是在《唯識二十頌》，窺基大師在《唯識二十頌》的疏記中講到。佛在世的時候，有一個小國家，叫娑婆羅那國。這個娑婆羅那國的國王長得很莊嚴，他自己對於自己的莊嚴也非常滿意，召告天下：說那一個人能夠比我莊嚴，賞給你很多黃金。果然全國沒有人比他莊嚴，他自己也是沾沾自喜。這一天有一個大臣就說：國王，你跟我們這小國家比，沒什麼了不起。這怎麼辦呢？他說：“我聽說隔壁國家它叫作阿盤帝國，有一個大阿羅漢，叫迦旃延尊者，長得特彆莊嚴，你要能夠比他莊嚴，那大家會恭敬你。”“好！去把阿羅漢請過來！”他請過來不是聽法，是比莊嚴的。他就把迦旃延尊者請過來，當然阿羅漢他會看因緣入定，這件事對眾生有利益，他就去做了。
迦旃延尊者來到這個國家的王宮，那就不得了，他一到王宮，大家就被他的莊嚴攝受，攝受以後，娑婆羅那國的國王看到阿羅漢比他莊嚴，就歸依了阿羅漢。歸依了阿羅漢以後，娑婆羅那國的國王就說：“師父啊！，你是什麼因緣長得這麼莊嚴？”這個迦旃延尊者說：“我過去做一個小沙彌，小沙彌就歡喜在寺廟做打掃工作，打掃這個房間，打掃大殿，掃掃廁所。有一天，有一個乞丐來跟我要東西，我說：把東西分一半給你是可以，不過你要幫我把這個工作做完。小乞丐說：可以呀！這個乞丐從今以後就經常幫助小沙彌整理寺廟。整理完了以後，這個小沙彌就把他的飲食分一部份給這個乞丐吃。我就是因為這樣的因緣，我就長得這麼莊嚴，當時那個小乞丐就是你呀！你當初跟我在一起打掃寺廟，所以你有福報做國王，長這麼莊嚴。”這個娑婆羅那國王聽了以後，對三寶的功德，生起了真實的信心：“哎呀！我過去就掃掃地，就有這樣的福報力，假設我儘形壽歸依三寶，在佛法當中修學，那是什麼境界啊？”於是就把王位捨給他弟弟，隨阿羅漢出家。
出家以後，迦旃延尊者就思惟：這個人是國王，在這個國家修行容易生憍慢心，沒辦法修行，就帶到了隔壁國家阿盤帝國去修行。娑婆羅那國王在山中修止觀，有一天阿盤帝國的國王，帶了很多宮女來遊玩，阿盤帝國的國王累了，就睡覺了。這宮女到處遊戲，就看到娑婆羅那國王在那邊修行，就跟他打招呼、談話。談話的時候，這個時候國王就嫉妒心，就帶著這個軍隊過來找這個宮女，找到宮女以後，看到宮女跟國王講話，就把娑婆羅那國王打一頓，打得傷很重，就昏了過去。當然迦旃延尊者阿羅漢知道，就把他抱回去了。
娑婆羅那國王很生氣，就說：“師父，我要跟你先請假一下，我要回去，帶著我弟弟的軍隊，把這個國家給滅掉。”這個迦旃延尊者說不可以，就是造了罪業，會成就不可樂果報。國王說：“師父，我的心就像石頭一樣堅固，不能改變。”迦旃延尊者說：“好吧！天也黑了，你今天晚上在我的山洞先休息一個晚上，明天再走。”在睡覺的時候，夢中就出現了境界：哦，他帶著軍隊去跟阿盤帝國打戰，結果打敗了，打敗以後就被抓到了，送到斷頭台去了，殺頭的時候，他驚嚇就醒過來了。醒過來以後，他想：哎呀！這世間上的確是諸行無常，要爭的是爭千秋，不要爭一時。他生起悔改心以後，這個時候，迦旃延尊者再跟他講四聖諦法，他心中的恨就化解掉了，繼續地跟著迦旃延尊者修行，後來也證得阿羅漢果。
我們從國王的生命變化，我們知道他當初有兩個選擇，第一個，他選擇回去報仇，那他的生命肯定是要承受多生多劫地獄的果報，一念的不如理作意；他後來選擇繼續修行，一念的如理作意，成就阿羅漢，那是一個什麼樣的境界啊？恒常地受用涅槃寂靜樂。所以說，不怕念起，隻怕覺遲。我們第一念生起善惡念，有時候這是過去的等流性，我們自己不能嗬責自己太高，不能要求自己不起惡念。但是隻怕覺遲，我們第二念的覺照功夫，如理作意一定要生起，這是關鍵點。
就是修行一定要對煩惱有對治力，就是覺照的功力要生起，這樣子，我們的生命才能夠慢慢地趣向於安樂的境界，而避免痛苦的境界出現。這個就是我們講到作意它跟境界有關係，跟憶念有關係，跟希望有關係，跟串習有關係，當然這個境界是外緣，我們儘量避免接觸外在的因緣。內因力有三種，憶念、希望、串習。這個憶念力我們很難去控製，我們會去憶念什麼境界？凡夫有時候會起惡念，但是我們在修行的希望，就是你的目標，跟你止觀的串習，希望力跟串習力，這個就扮演重要角色。您一定要在煩惱生起的時候，第二念馬上生起對治，不怕念起，隻怕覺遲，這個是我們改造生命的一個關鍵點。
好，今天講到這個地方，向下文長，付在來日，回向。