法師慈悲，和尚尼慈悲，諸位比丘尼、式叉摩那、沙彌尼、諸位居士，阿彌陀佛。請大家打開講義第三麵：
“丙一、略辯唯識相”。這一科是天親菩薩是先簡略的說明心識所變現的相貌。
心識變現萬法的相貌，基本上是有兩個相貌；
第一個相貌就是我們一念的心識，他隨順無明妄想所變現的一種生死流轉的相貌；第二種情況，是我們一念的心識，他隨順真如理，所變現的一種涅槃安樂的相貌。
基本上我們一念心識，就是有兩個不同的相貌，那麼關於這樣的一個相貌，天親菩薩先做一個簡略的說明，就叫作略辯唯識相。我們看頌文：
“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三，謂異熟思量，及了彆境識”。
這個頌文是兩大科，第一個說明所變相，說世間的我相、法相是怎麼安立的呢？是由假說，就是事實上是我們心中的名言所假說的，也不是離開我們一念的心識，而獨立的有一個我相跟法相存在，因為有我相、法相的安立，所以就有種種的相貌出現，有生死流轉的相貌出現，也有涅槃安樂的相貌出現，這個偈頌的大意是這個意思。
詳細我們看蕅祖的注解，蕅益大師先解釋這個我相的安立的一個情況：
“世間說有“我相”——謂有情命者等。”
我們一般的世間人，也安立了一個我相，這個我相是根據這個有情命，就是有情眾生，他一期相續的生命，這當中安立一個常一主宰的我。我們一般的有情的一個思想是認為說，我們這個生命體是剎那剎那生滅的，但是在這個生滅當中，有一個恒常住不變異的我存在的，這個“我”，是小時候的“我”跟長大的“我”是一樣的，乃至於今生的“我”跟來生的“我”也是一樣的。
這當中講出一個譬喻說：說有一個人他住在一個房子裡麵，這個房子它會破舊，但是這個房子破壞以後，這裡麵的人是不能夠破壞的，他又去換了一個房子住。那麼這樣的意思就是說，就是補特伽羅在六道輪回當中，他的果報體是變化的，但是這個在變化當中，這當中一個常一主宰的我是不能變化的，這樣的一個情況，窺基大師叫作無體隨情假，所以這樣的一個我相的安立。事實上是顛倒的，因為你根本就沒有存在一個常一的我。
說你曾經做過轉輪聖王的時候，你的外相特彆的莊嚴，具足三十二相，你的整個受用是七寶千子，你的內心的這樣的狀態，充滿了驕慢、充滿了自信，你以充滿驕慢跟自信的心識為自我，來統理四天下；但是當你內心當中的罪業起現形的時候，你變成了一個卑賤的螞蟻，你內心是如此的自卑，你以充滿自卑的這個心識為自我，表示說你前一生的自我跟今生做螞蟻的自我是完全不同，不應該說是生命的變化，這個常一的我是不變化的。所以說，我們凡夫在有情命當中，安立一個常一主宰的我，這個是不合乎生命真相的，所以叫無體隨情假。從依他起的角度是沒有一個自體，完全是我們的情執捏造出來的。
反過來，佛陀的聖教，不管是小乘的教法、大乘的教法，也處處的說明我相。你看，佛陀也說這個補特伽羅在三界當中，也是有三類的差彆，有這個有尋有伺地的差彆，有無尋唯伺地的差彆，有無尋無伺地的差彆，但是佛陀安立這樣的一個補特伽羅的我相，是就著他內心當中，的確有這樣的功能，這個有情他的確對欲望有尋伺的情況，所以佛陀安立這個是有尋有伺地，這個是無尋無伺地。
佛陀也安立這個補特伽羅是個初禪的眾生，是二禪的眾生，乃至於四禪的眾生。而事實上佛陀安立四禪，是因為他的內心當中，的確生起了離生喜樂地，乃至於定生喜樂地的這樣的功能而安立；佛陀也為聖人安立了初果、二果、三果、四果，乃至於初地、二地、三地、四地。所以這個聖教的我相是有體施設假，是就著這個眾生的內心的實際的功能，他的確表現出這樣的一種功能相貌，而安立了這個我相，安立了這個名言，這個名言的確是在詮釋一種實際的功能相貌，所以叫作有體施設假。這樣子就把這個世間的我相跟聖教的我相，把它給揀彆出來，這是蕅益大師在解釋這一段的大意。好，接著我們看法相的安立，第四麵：
世間說有“法相”——謂實德業等。
聖教假說“法相”——謂蘊處界等。
那麼世間對一切法的一個相貌，有很多的說法，但是這個地方，澫益大師是以這個實德業，就是這個印度外道裡麵一個比較有代表性的，叫勝論派（殊勝的勝，論是這個《成唯識論》的論，勝論派）。
這個法是軌持義，這個我是主宰義。
法是軌持義。軌持義就是說，什麼叫作法呢？第一個它軌生義解，他有一個明確的軌範，使令我們生起理解。比如說色法，什麼叫色法呢？他的軌範就是質礙，凡是有一定質量，佔有一定空間的，我們安立作色法；什麼是心法呢？哦，了彆，他有明了分彆的功能，這個叫作心法。我們從這樣的一種軌範，我們能夠理解，這是一個法，他有一定的相貌。這個“持”，任持自性，它對於它的軌範能夠保持不失，至少在一定的時空當中，它能夠相續的保持一段時間，這樣子我們安立作法。這個範圍就很廣了，所有的色法、心法都是法所收攝。
這個實德業，勝論派認為一切法的生起，是由實德業的和合而生起的。什麼是“實”呢？“實”就是法的體性。這個勝論派說，一切法它是由五大元素所構成的，說是地水火風空。說這地是一個堅性，火是一個熱性，水是一個濕性，風是一個動性，乃至於是空。這一切法是由地水火風空來組成的，所以這五個元素是一個法體，叫作實。這個“德”就是一個法的數量，說這五個法在和合的時候，有一個法的數量比較強，說我們看到有的東西是它，這個水的濕性的勢力強，所以他濕性的功能比較明顯，就是他這個數量的組成有不同，所以這個“德”，它也會影響法的一個情況，就是它的數量的強弱。
第三個是“業”，業就是它表現出來的作用，這個功能作用，這個桌子有桌子的作用，椅子有椅子的作用。勝論派認為說，一切法是實德業的三個和合所成就的，他的意思是說，這三個法是離開我們一念心識有獨立體性的；說你造了罪業，這個業力的因緣不能影響實德業的存在，你造了善業，也不能影響這個實德業的存在，因為這三個東西是完全離開你的心識，他單獨有一個獨立自主的體性，他不隨順你心識的變化而有所變化，所以離心有法。
當然這個《成唯識論》論師是不同意這個說法的，比如說，我們平常的心是一種散亂的階段，所以我們的色身就是一個粗重的狀態，但是如果我們是打佛七，做一種加行，我們強迫我們這念散亂的心，心於佛號，專一安住，心於佛號，相續安住，透過我們的一種相續的專注力，把這個散亂的階段給調伏下來，這個內心有一種寂靜的相貌出現。而事實上我們也感覺到我們的色身是有變化，就是從一種粗重的狀態，變成一種少分的輕安的相貌出現。
可見得這個色法是隨順心法的因緣而變化的，不應該說這個色法是離開了心有獨立體性的，不應該這樣講，因為我們的心從散亂心變成寂靜的心，色法也是從粗重變成輕安，這是一個非常明顯的一個現量的境界，馬上能夠感覺出來的境界，所以這個世間的法相也是一個錯謬的，是一個無體施設假。
聖教也說法相，佛陀在聖教當中，處處說到五蘊、十二處、十八界。佛陀說，假設我們內心當中是積集了善業，我們變現一種尊貴的天人的五蘊，這個色法也特彆的莊嚴；受，這個感受、樂受的成份也多；想，這個想，這個了彆、分彆的功能也特彆強；天人堪能性也強，“行”，遷流性，“識”這個了彆性也特彆強；假設我們今天內心當中，是攝持了罪業所變現的五蘊，那就是一個醜陋的相貌，是一個卑賤的心識，一個沒有堪能性的心識。所以說，佛陀安立五蘊、十二處、十八界，他也是隨順因緣而變化的，所以這個叫作有體施設假。他的確是在因緣上有這樣的功能自體而假名安立的，這個是說明世間的法相跟聖教的法相的一個差彆，這是簡要的把我相、法相說明以後，蕅祖做一個總結。看第二段：
外人問意——以為既唯有識，彆無“實我”、“實法”。何故世間及諸聖教，仍說有我法耶？
頌中——以“假說”二字，釋彼“說有”二字之疑。
一般的外道說，說一切法是心識所變現，離開了心，彆無實我相跟實我的法相可得，為什麼世間跟諸聖教，都說有我相、法相存在？他問的意思是這個意思。這個頌裡麵就以“假說”二字，來解釋“說有”二字的疑惑。說這個我相、法相安立是假說的，是名言安立假說的，來解釋這個有，說有，這個有就是存在義，就是我相、法相的存在。當然這個假說有兩種假說，說是世間的假說，是情執的假說，你自己一廂情願的一個假說，你所詮釋的相貌並沒有符合真實相，真實相當中，我們生命的相貌當中沒有這個東西存在，你自己捏造出來。這個唯識學叫作徧計執，你心中所形容的境界跟實際的境界是不同的，叫徧計執。
佛法的這個假說是依他起，就是你的內心當中實際出現了這樣的相貌，佛陀為了詮釋這個相貌讓你了解，他就如實講出這樣的名言，而這個名言也正好符合了生命的真實相，這叫依他起性，依他起有，不像前麵的徧計執有。所以這個有是有這兩種差彆，這個前麵事實上也講很清楚，這個是一個問答裡麵的一個總說，這以下兩個問答是一個彆說。
問意——謂“無”則不宜說。
答意——謂雖說但是“假”。
我們凡夫的思想就是對立的，說你這個說一切法是心識所變現，離開了心，沒有我相、法相可得，那你說無，就不應該說有了，論師的回答說：“雖說但是假”。雖然我說有我相、法相，雖然說是萬法唯識，但是也不妨礙這個假名假相的安立。這句話意思是說，外道是以空來礙有，以空來障礙有，所以你說：離開了心沒有法存在，那就是一切法是畢竟空的意思了，那你就不應該說是有我相、法相安立。那論師糾正他說：不對，雖然說空，但是不妨礙這個假名的安立，這是不妨礙的。這個是回答以空礙有的問難。其次：
問意——謂說“有”不應說“無”。
答意——謂“非有”但“假說”也。
好，那你說有我相、法相，就不應該說空，這個是以有來礙空。既然說有我相、法相的安立，就不應該說萬法唯識，以有來礙空。論師的回答說：不對，“謂非有但假說也。”雖然本性是空，雖然是非有，但隻是這個東西的本性是非有的，是空的，隻是假說，名言假說的而已。這段是回答以有來礙空，這段大家私下再體會一下容易明白。
總之唯識的思想是安立了非空非有的一個中道，他以萬法唯識來解釋諸法實相，遠離了空的這邊，也遠離了執著有的這邊，這兩個問題把他合起來就發明中道義。
既無“實我”、“實法”，但是由於“假說”，所以隨情施設妄有種種相轉。
雖然說從唯識性的角度是我空、法空的真理，但是從唯識相，從依他起的角度，也不妨有種種名言的假說，來安立種種雜染的相貌跟清淨的相貌。
這個唯識的宗旨主要是說萬法唯識，萬法唯識這當中有兩個部份，就像那個《大乘起信論》說的，這念心識有這個心真如門跟心生滅門，這個心真如門就是講唯識性，當我們在觀察心真如門的時候，那是離一切相，離言說相，離心緣相，離名字相，就是諸相叵得，祖師說你這個時候開口便錯，動念即乖，你不能有名言，不能講話的，你一講話，那就落入方便，因為在唯識性的心真如門當中，是沒有雜染相、沒有清淨相可得，一切相不可得，不可得也不可得，那是一切法如的境界。
我們念頭一動，那就是心生滅門，那是講作用，這個作用就有兩個方向：第一個，我們隨順世間的名言而活動，隨順於這種無明的妄想而活動，那他所帶動的是一個煩惱障、業障、報障的這個流轉的痛苦的是果報，假設我們心中的生滅活動，是隨順於聖教的名言，我們思惟法義，因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義，我們心中所隨順的是一個聖教的名言，這樣子的心識所帶動的是法身德、般若德、解脫德，功德莊嚴的一個境界，這兩個差彆都叫作唯識相，或者《起信論》說是心生滅門。
在這個《賢愚經》裡麵，佛陀講一個故事說，講一件事情，就是發生了一件事，說是佛陀有一天，在這個山林當中為諸比丘說法，佛陀當然是一個大威德的境界，佛陀坐在大石頭上，三十二相，八十種好，放大光明。諸比丘坐在草地上，聆聽佛陀講四聖諦法門，佛陀講這個四聖諦，講這個苦集滅道，說要我們知苦斷集，慕滅修道。
這個時候在空中，有五百隻燕鳥，剛好要經過這個佛陀說法的處所，要從此方飛到彼方去，佛陀的音聲是一個不可思議的音聲，“佛以一音演說法，眾生隨類各得解”，五百隻燕鳥也聽懂了佛的音聲，這個時候起了歡喜心，他們希望能夠聽聞法義，就停留在佛陀旁邊的一棵大樹下，來聆聽佛陀講四聖諦的法門，聽到一半的時候，有一個獵人追過來，用這個網子把這五百隻燕鳥全部都網住了，網住以後就把他給殺死，全部殺死，五百隻燕鳥因為聽法生起歡喜心的一個因緣，就生到忉利天去了。
生到忉利天以後，這天人是有神通，他知道他是什麼因緣生天的，哦，我前生是一個燕鳥，我因為聽佛的法音起歡喜心生天，他對佛陀生感恩心，到晚上的時候，五百個天人就來到佛陀的處所禮拜佛陀，當然他們來的這個天人是有光明，放大光明。他們來禮拜的時候，佛陀再為他們講四聖諦法，這個五百個天人就當下證得初果，證了初果以後就回到天上去了。
第二天清晨的時候，侍者阿難就說，佛陀，昨天晚上我看你的寮房放大光明，是怎麼回事呢？佛陀就如是如是的說明。這個時候，阿難尊者聽完以後，就讚歎佛，讚歎法，讚美人、法，說了一個偈頌，說是：“如來出世，饒益甚多，所說諸法，實為深妙。”
第一段是讚歎佛陀，說這個世間上，在黑暗當中，有佛陀的出世，如來出世，饒益甚多，對我們有情眾生的利益實在是太大了，饒益甚多，讚美人。第二段讚美法，“所說諸法，實為深妙。”佛陀的大悲心所流露出的教法，實在是深妙，不可思議，所說諸法實為深妙，這個法有什麼功德呢？以下讚歎：“乃至飛鳥，緣愛法音，獲福無量，豈況人乎？”說啊，不要說是人道的那個果報體，說是那個卑賤的畜生，乃至飛鳥，飛鳥緣愛法音，牠隻是愛著這個法的這個音聲，獲福無量，尚且生到忉利天去，豈況人乎？何況是一個人的果報體，這個人的這麼一個強大記憶力的一個心識，如果能夠對佛法生起信解，努力地用功，那這功德就更大了，豈況人乎？阿難尊者就用這個偈頌來讚美人、法。
這個意思是說：我們講這個文以載道，佛法的文字是攝藏了很多的道，說這個聖教的我相、法相安立這個意思是說，佛陀一念的清淨心，他在自受用的時候，那是常樂我淨的，是離一切相的，不需要名言，不需要我相、法相安立，佛陀內心當中，由於甚深法性三昧，佛陀在自受用的境界，不需要我相、法相，是大安樂的境界。但是佛的大悲心，他要引導我們顛倒的眾生悟入諸法實相，他必須從他的清淨心當中，流露出種種的我相、法相來引導我們。所以他必須把他所覺悟的真理，把它放在這個文字裡麵，把他所覺悟的這種道，放在文字裡麵。
所以我們說：“因緣所生法，我說即是空。”這十個文字裡麵，有道在裡麵。我們內心當中去思惟這十個文字的時候，經過我們如理思惟的消化，就能夠把文字的聖道轉成我們內心的聖道，把那個文字的道，把它消化成內心的正念。所以佛法的意思就是說，佛陀內心的智慧，要傳遞給眾生的心中，他必須有一個橋樑，就是這些文字，聖教的我相、法相的安立是這樣安立的。
你看那個《阿含經》也講，說這個羅睺羅尊者，羅睺羅尊者是小沙彌出家，出家以後修這個四念住，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，修這個四念住來對治三界的愛見煩惱，但是剛開始他不得力，內心很沮喪，很苦惱。佛陀知道以後，就告訴羅睺羅說：“你是不是有為居士講五蘊呢？”羅睺羅說：“沒有，我都沒有為居士講五蘊。”就說：“你應該為居士講五蘊的法門，你應該告訴居士說：我們生命體是由五個元素構成的，由這個色受想行識。（色是質礙，受是領納，想是取相分彆，行是造作遷流，識是了彆），你把這個五個元素，告訴一切的居士。”
羅睺羅就去說了，說五蘊以後，他很高興，回來了，佛陀說：“你講十二處沒有？”說：“我沒有講十二處。”、“你應該講十二處。”講完十二處以後，佛陀就再告訴他說：“你應該為居士再講十八界。”羅睺羅如實地去講完五蘊、十二處、十八界的時候，他再去修四念處，一下子就一念的相應，就證得初果了。換句話說，這個五蘊、十二處、十八界，他的確有引導我們趣向聖道的功能。
有些人說：佛法跟世間的宗教不就是一樣嗎？勸人為善，其實佛法有共世間的善法，有不共世間的。說這個人他蓋了一個醫院，他升天去了，但是一個人他聽聞佛法，他也升天了，那這兩個不一樣。你說就是一個非佛弟子，他造了慈善事業，升天以後，他回到人間來，他完全一樣，這就是在他的生命當中，曾經有一段快樂的果報出現而已，如夢如幻的果報受完就覓之了不可得，在他內心當中完全沒有任何的增上；但是一個人，他努力地修學佛法、聽聞佛法、如理思惟，他因為去受持法義的功德，他升天以後，天的果報受完以後，他內心的那個聖道的力量還在，還推動他繼續往前進。
所以佛法講三乘，佛法的這個善法有一種乘的功德，他能夠運載你趣向於涅槃、趣向於彼岸的力量，這是外道所沒有的，隻有佛陀所抉擇的種種的法門，它有引導眾生趣向於解脫的力量，所以隻有佛法能夠有資格安立作乘，有這個乘的功德。這就是為什麼聖教必須安立我相、法相的理由，它必須要引導我們去趣向於涅槃，這跟我們講世間的我相、法相安立是不一樣的，完全不一樣。到這個地方我們是解釋了“有假說我法，有種種相轉”，講這個世間的我相、法相跟聖教的我相、法相，它安立的一個情況。
這以下我們解釋：“彼依識所變，此能變唯三，謂異熟思量，及了彆境識”。這以下是說明這個我相、法相的安立，是由心識所變現，說這個大意，看這個蕅祖的注解，第五麵：
而彼種種我法之相，不過皆依識所變現。
說是這個不管是世間的我相、法相，或者聖教的我相、法相，都是我們一念的心識所變現，當然一個心識是顛倒的心識，一個心識是智慧的心識，但是我們應該說都是心識所變現。
然此能變之識，雖有八種，以類彆之，則唯有三。
能變現萬法的這個心識，開出來有八種功能，但是根據他的性質差彆，我們可以把它收攝成三種。天親菩薩是以三種功能來詮釋我們一念的心識，看蕅祖的注解的地方：
謂：
一者第八——名異熟識。
二者第七——名思量識。
三者前六——總名了彆境識也。
我們解釋我們一念的心識在變現萬法的時候，他由細到粗的一個情況，由細到粗。
先講這個異熟識。異熟識是在我們心識的活動當中最為微細的。我們解釋異熟這兩個字，先解釋這個熟。這個“熟”就是：他能夠成熟業力，而成為果報。我們內心當中曾經造了殺盜婬妄的罪業，這個異熟識這個第八識，它能夠把你這個殺盜婬妄這個業性，把它變現成刀山油鍋的果報，它有這種功能。說是我們曾經在三寶門中布施、持戒、忍辱，造了種種善業，這個第八識它也能夠把你這個善業，把它成熟，而變現成人天的可樂的果報。第八識它就有這種成熟業力的功能，就像這個大地一樣，大地能夠把這個無量無邊的這個水果的種子，把它成熟成蘋果，或者是各式各樣的果報，我們第八識亦復如是，它能夠把你善惡的業種，把它成熟，而變成一種可樂或不可樂的果報，所以我們在唯識學安立作“熟”，他有這種成熟的功能。
這成熟的時候，又安立一個“異”，這個異就是差異，為什說是差異呢？因為你從業性變成果報，這當中有三種的差異：
第一個是異時而熟，就是時間上有差異的，時間上有差異。說你今生的果報體很痛苦，你的色受想行識、你的果報體也差，你那個明了性也特彆暗頓，你一打坐就打瞌睡，這個心識也特彆的卑劣，當然這樣的五蘊積集的罪業的成份多。但是你今生很努力地去造善，拜懺、修福，但是你這個果報體還是這樣子，這樣子是不是違背了因果論呢？造善成就可樂果報，我現在造了很多的善業，我的果報體還是這樣子。這個事情是這樣子，說你今生所造的善業，不能馬上得果報的，你的業力要先被第八識保存起來，你今生的果報體是過去的罪業釋放出來的，這個罪業還沒有完全釋放完畢，你要把它給受完，所以講異時而熟。你造業的時間，跟得果報的時間，是不能同時間的，你現在是在承受你過去的業力，你還在承受你過去的業力，所以這個大修行人他的身體還是有很多的病痛，這個很正常的，他必須把過去的業都消完了，他才能夠去受用今生的功德。
說是佛在世的時候，這個摩羯陀國的國王，他是學佛，學佛以後，他就昭告天下：爾後除了有重大的集會，否則不準任何人殺生，殺生的話重罰。這麼一天，國家有一個龐大的集會的慶典，那就允許某些人能做殺生的事業，有一個婆羅門就來到國王的地方說：國王，請你允許我在這個法會當中，擔當殺羊的工作，我就是專門要殺羊。國王就對他起憐憫心說：你最好不要殺羊，殺羊是罪業，會給你帶來來生痛苦的果報。這個婆羅門說：不會的，他說我的婆羅門仙人——我的老師說：他入定給我觀察，他說我的前生的前生是殺羊的，我的前生的前生因為殺羊的因緣，使令我前生到天上受可樂果報，我現在也要繼續地殺羊，使令我來生到天上去，這個殺羊是一個功德的境界。
這個國王聽完以後，就起疑惑啦，就帶了這個婆羅門去見佛陀，就如是如是地報告。佛陀說：他前生的升天，不是因為他前生、前生殺羊的因緣，他前生的升天，是因為他在某一生曾經積集了善業，這個善業先成熟了，他前生、前生所造的殺羊的業，現在還保存在，還沒得果報，他如果今生再繼續殺羊，增長這個業力，他來生就要到三惡道去受苦了。這個意思就是說，這個你造業的時間跟得果報的時間，是異時而熟，這是講第一個差異——時間上有差異。
第二個，異類而熟，就是性質有差異。說是“因通三性，果為無記”。說你因地所造的業，他的業性是有善性、惡性、無記性的差彆。這善業有招感可樂果報的功能，罪業有招感痛苦果報的功能，這個業就有招感性。但是果報不能講有招感性，說這個人他的身體多病、貧窮，這個是叫不可樂果報，是痛苦的果報，我們不應該說他貧窮是一個罪業，不應該這樣講，如果說他今天造了一個罪業，招感一個貧窮的果報，這個貧窮又是一個罪業，他又有招感性，招感一個不可樂果報，那就是一因多果了，它造了一個罪業，它會相續地招感無窮的痛苦，那它永遠沒有解脫的因緣；所以貧窮多病隻能夠說是一種不可樂的果報，他是無記性的。
有些人因為貧窮多病而奮發向上，有些人貧窮多病自甘墮落，所以果報體不能講善惡，果報體完全是無記性的，“因通三性，果為無記”。所以從因轉成果報以後，他的性質是改變，所有的善性業性的業力轉成果報以後，都是無記性，所以在整個成熟業力的過程當中，他的性質是有變化的，所以叫異類而熟。
第三個講變異而熟，是講它的數量的變化。說某甲跟某乙他們兩個在同一個時間，以同樣的心情，造了一個罪業，某甲他在造了罪業以後，他這個數數現形，都無慚愧，他沒有慚愧心，沒有慚愧心的時候，他那個業性在他的心中，一次一次地滋潤，他就增長廣大；某乙後來學佛了，他在佛堂真實的懺悔，有這個懺悔的心，他就折損他的業力。以後得果報的時候，完全不一樣，有慚愧心跟沒有慚愧心，那就完全不一樣了。所以你造了業以後到得果報這個過程當中，他有很多的變異，變異而熟，就是這個數量會有變異的，這當中跟你的慚愧心有很大的關鍵，有沒有慚愧心有很大的關鍵。
所以這個在成熟業力而成為果報的時候有三種的差異，有時間上的差異，有性質上的差異，有這個數量上的差異，所以《成唯識論》安立一個異字，來形容這三種差異，所以這個心是安立作異熟識，就是它能夠把你過去的業力變現成你一期的依報跟正報的一個情況。所以萬法唯識的第一個變化，就是由異熟識所變現的一切的法。
不過這個時候異熟識在變現法的時候，這個地方值得我們注意，就是它是不帶名言的。這個第八識變現我們人的五蘊的時候，它沒有一個人的這個名言存在，它也沒有痛苦的名言，也沒有安樂的名言，它完全沒有名言。事實上他在受用這個果報，它也沒有任何感受，它是相應為捨受，第八識變現這個法的時候，它不帶名言，而且完全是捨受，它變現了刀山油鍋，第八識也不感到痛苦，它變現諸天的可樂果報，第八識也不感到快樂。剛開始的時候是這樣的一個情況，不帶名言，這初能變。
再看第二能變，就是思量。這個思量這兩個字的意思，就是：就是思惟度量。這個這個識的一個功能，就是它能夠對第八識所變現的果報體，做一個很深入的、專一的思惟度量，經過它的思惟度量以後，它得到一個答案，原來這個有情眾生當中，有一個常一的我，這一切我受用的法，也有一個真實的法，所以說，思量的結果，就創造一個人我執跟法我執出現。
就是第七意識的這個功能，他思量的結果，就創造了我執跟法執的相貌。說是第八識他變現了刀山油鍋，有一個補特伽羅在受用刀山油鍋，本來這個補特伽羅是剎那剎那生滅，他所受用的刀山油鍋，也是業力所釋放，也是剎那剎那生滅，是無我無我所的，他隻是一種罪業的一種顯現。經過第七意識的思量以後，他知道，哦，“我”在受用刀山油鍋，他在這個補特伽羅當中，產生一個自我的意識出來，原來是“我”在受用這個刀山油鍋，“我”是真實的，刀山油鍋也是真實的。這個我相法相、我執法執的出現，是在第二能變出現的，思量的時候出現，出現了這個情況。
再看第三能變，“總名了彆境識也”。到了第三能變的時候，那這個名言就更加的粗顯了，思量之後就帶名言了，到了這個第三能變的名言就更加的明顯了。這個前六識，當然主要是第六意識，第六識夾帶了眼耳鼻舌身前五識，去受用這個六塵的境界，這個時候又更多更多的情況，有樂受、苦受、非苦非樂的感受出現。我們真實的受用是在第六意識的情況，所以第三能變是我們最容易理解的一個受用情況。
三能變，這意思就是說，“彼依識所變”，這一切的差彆的我相法相，就是這三種的功能，異熟的功能、思量的功能，跟了境的功能，去變現一切的萬法。這意思是強調一切法是與我空法空的真理相應的。
那麼關於這一點，《成唯識論》論師在講完這一段以後，他有一個問答，我們看《補充講表》，看：
附表二——問答釋妨
《成唯識論》在講到這個地方的時候，他做了一個問答，第一個：
（一）正釋妨難
他有提出兩個問答，來做一個問難：
問：實我若無，雲何得有憶識誦習恩怨等事？
外道說這個生命體當中沒有一個我，誰去記憶這些事情呢？誦習憶識恩怨等事。說我現在去背誦這個經典。“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄…”我一次一次地去記憶這個經文，我可能把它背下來；這個人過去對我有好處，這個人對我有壞處，我也能夠把這些恩怨把它記下來。這個就是有一個我，一個恒常住不變異的我才能夠辦得到的嘛，才能夠表現這個把前麵的事情，把它累積起來。如果說我們的心識剎那剎那地生滅，那誰把這個功能累積起來呢？我怎麼知道他對我有恩，這個人對我有怨呢？他以這個憶識恩怨的一個相貌來問難這個我空法空的真理，看《成唯識論》論師怎麼回答：
答：然諸有情，各有本識，一類相續，任持種子，與一切法，更互為因，薰習力故，得有如是憶識等事。
這個大乘的論師說，要記憶一件事情，不一定要我，不必靠我。有情眾生他的內心當中，有一個微細的根本識，這根本識是一類相續的。它相續地活動，它相續把你的善惡的種子這種功能把它記下來，你起心動念，起了一個善念，它把你記下來，你起了一個惡念，它把你記下來，你遇到什麼境界，有什麼印象，它記下來，它跟一切的染淨的諸法，互為因緣。染淨的諸法薰習了第八識，第八識又變現了一切諸法，因為這樣輾轉薰習的緣故，所以我們能夠有這個記憶的事情出現。薰習力故，不必靠“我”來記憶這件事情，就是由心識的一個生滅的一個受薰的情況，就能夠把過去的事情全部薰習下來，保存下來。這個是回答第一個問題。
看第二個問題：
問：我若實無，誰於生死輪回諸趣，誰復厭苦求趣涅槃？
這個是用這個四聖諦法來問難，說佛陀明明講，這個緣起有四聖諦的法門，有苦集的流轉的因緣，有滅道的這個還滅的因緣。說這樣子才能夠建立因果嘛，有一個我去造業，說是我去造了善業，我去得果報嗎？說流轉三界中，是誰在流轉，是我在流轉嗎？沒有一個我，那誰在流轉呢？沒有一個我，是誰到涅槃去了呢？沒有我的話，就壞了四聖諦了。這樣子，以這個染淨的因果的法則來問難無我的這個道理，這段看《成唯識論》論師怎麼回答：
答：所執實我，既無生滅，如何可說生死輪回，常如虛空。非苦所惱，何為厭捨求趣涅槃，故彼所言，常為自害。然有情類，身心相續，煩惱業力，輪回諸趣，厭患苦故，求趣涅槃。
那麼第一段是先破執。說是你執著有一個真實不變的我，那這個我就不能有生滅了，你做轉輪聖王的時候的我，跟做螞蟻的我是一樣的。那這樣子，什麼叫作生死輪回？所謂的輪者，要變化，以這個我是常如虛空，非苦所惱，苦惱不能惱害你，安樂也不能讓你快樂，這樣子你如何去厭捨求趣涅槃？因為你的這個我沒有變化，你做轉輪聖王的時候你也不感到快樂，因為那個我是恒常住不變異的，不受外在因素而改變的，誰會去厭苦，誰會去欣求涅槃呢？那世間上就不可能有聖道的功德出現了，所以你講這樣子的有我論，剛好是壞四聖諦，不是我壞四聖諦，是你自己這樣安立的有我的思想是壞四聖諦，剛好不能建立因果。因為你這個我是不能變化，你造了罪業，這個我還是這樣子，你造了善業，這個我還是這樣子，那這樣子什麼叫流轉？就不合乎流轉義了，這個身心世界都是有變化的。所以說前麵這段是破執。
這以下就顯正：然有情類，我們應該是說明一個這樣的正義，說補特伽羅的眾生，他這一期的身心相續，他為什麼輪回諸趣呢？因為他內心當中有煩惱跟業力的因緣，使令他變現了六道的果報，他在痛苦當中覺悟了以後，聽聞正法，發了出離心、菩提心以後，厭患苦故，求趣涅槃，也是他那一念的心識，去趣求涅槃。所以說流轉三界中，誰在流轉？是你一念的心在流轉，你的剎那剎那的心識在流轉。說是涅槃安樂，誰在安樂當中？也是一念的清淨光明的心安住在涅槃的境界。
所以蕅益大師他說：一念的迷，生死浩然，一念的悟，輪回頓息。就是在生死浩然當中，是誰在流轉呢？就是你一念迷惑的心；說輪回頓息，在這個生死結束了以後，這種涅槃安樂，是誰安住在那個涅槃境界呢？一念的覺悟的心，安住在這個涅槃的境界，還是你一念的心識，一切法還是一念的心識所變現，是說這個大意。
好，我們看第二段的“結成唯識”。
（二）結成唯識
由此故知，定無實我，但有諸識，無始時來，前滅後生，因果相續，由妄薰習，似我相現，愚者於中，妄執為我。
那麼從前麵的唯識的教法的學習，我們知道在生命當中，決定沒有一個真實的自我，這個自我的安立是我們自己的情執捏造出來，真實相的情況是“但有諸識”，事實上，我們心識就是有八識的功能，當然這個八識再把它歸納，就是三種功能——異熟的功能、思量的功能、跟了境的功能。這三種功能在我們內心當中，無始時來前滅後生，它剎那剎那地生滅，剎那剎那地受薰，使令整個因果相續，這個每一個心識它同時是一個因，也是一個果，就是蕅益大師說：隻是現前一剎那法，望前名果，望後名因。就是一念的心識，它對望著前麵，它是在受用果報，但是它對望著未來，它又再造作一個新的因地，所以講因果相續。
那麼因果的相續，它這種剎那的情況，由妄薰習，因為我們會不斷地造作，心識會造作，不斷地薰習，使令我們生命不斷地變化。但是這個變化的情況太微細了，“似我相現”，好像有一種恒常住不變異的一個我的相貌出現。“好像”，因為它這個第八識在變現法的時候，它太微細了，我們感覺不出自己今天跟昨天有什麼變化。這種情況，“愚者於中，妄執為我”，愚癡的眾生，就認為這個生命體是一個恒常住不變異的我出現，其實就是一個心識的剎那剎那的生滅的一個相續情況而已。
關於這一段的論文，蕅益大師的《唯識觀心法要》，他有一個注解，我們也把這個注解列出來，我先把它念一遍：
《大佛頂經》雲：“現前雖成九次第定，不得漏儘成阿羅漢，皆由執此生死妄相，誤為真實。”正謂此也！此且約俱生我執言之。若夫大小不定之戲論，即離俱非之謬談，則是分彆所起，名為見惑，此惑不除，終成凡外。是故欲為佛弟子者，先須向此論文，隨義觀察，必使我執，蕩然不萌，方於佛法有造修分，其或不然，縱令持戒坐禪廣學博聞，我見未伏，祇成附佛法之外道而已，可不畏哉！
那麼這以下，蕅益大師先引用《楞嚴經》、《大佛頂經》說：“現前雖成九次第定”，說這個人在這一期生命當中成就了九次第定，這個九次地定就是超越了四禪、四空，達到這個滅儘定。這個滅儘定就是想受滅無為，它把第六意識的活動給停下來，前六意識的活動都停下來，這是三果聖人所能夠入的一個滅儘定，但是他這個時候還不能成就漏儘阿羅漢。為什麼呢？“皆由執此生死妄相，誤為真實。”他乃至於在滅儘定當中，他前六識活動不存在，隻有第七意識的思量跟第八識的異熟的了彆性存在，但是他就認為在那個寂靜明了的第七、第八的心當中，還是有一個真實的自我，其實這個時候他是執著第八識為我了。
蕅益大師在這段當中，在《楞嚴經》他明白地說出一個道理，他說是：“無量劫來生死本，癡人認作本來人。”說第八識這個明了的心識太微細了，事實上它是生死的根本，因為第八識它攝持我們無量無邊的煩惱跟罪業，第八識保存起來，但是癡人，就是講第七意識了，這個思量認作本來人，第七識一直認為第八識為自我，所以說它就沒辦法解脫到阿羅漢的境界。“正謂此也！此且約俱生我執言之。”這個第八識的自我是俱生的，不必靠第六意識的分彆，他任運能夠現前，所以他能夠在高深的滅儘定，乃至於在無想定，第六意識沒有分彆的情況，都還能夠執我，都能夠執著有一個我，那是一個俱生的，任運現前。
“若夫大小不定之戲論，即離俱非之謬談，則是分彆所起，名為見惑”，這個是講分彆我執了。說是大小不定，這都是澫祖引用《成唯識論》的論師跟外道辯論，外道說“我”有三種相貌：
第一個大，說我大蘊小，蘊在我中，說我是比較大的，就像虛空一樣，這個五蘊是比較小，我的色受想行識是活在自我當中的，我大蘊小，蘊在我中。或者說是小，就是我小蘊大，我在蘊中，說五蘊的法是比較大，這個我比較小的，我住在五蘊當中來主宰五蘊，這是第二種情況。
第三個是不決定，說我有時候變大，有時候變小，那當然這個都是戲論，這不真實的，不能夠符合真實義，即離俱非，這個即，就是即蘊計我，五蘊的自體就是我，或者是色受想行識，每一個自體是我。或者是離，五蘊的本質是生滅的，是老病死的，但是離開了五蘊，有一個常一的我，住在五蘊當中，來受用五蘊，來主宰著這個五蘊，這個離蘊計我。第三個是俱非，非即非離。
這三種情況都是謬談，這當然這種就著五蘊的法來執我，這是第六意識的分彆，他要假藉名言的分彆才能夠生起，這是見惑所收攝，這三界的見惑，此惑不除，終成凡外。
那麼這段是把我執的相貌把它講出來：第一個是俱生的我執，第二個是分彆的我執，先講出病相，這以下講這個藥，對治的藥：“是故欲為佛弟子者，先須向此論文，隨義觀察，必使我執，蕩然不萌”，使令這個我愛執能夠清除乾淨，蕩然不萌，才能夠對佛法有一種增上的功德。“其或不然，縱令持戒坐禪廣學博聞”種種的善業，因為這個我愛執的這個無明煩惱沒有調伏，“祇成附佛外道而已”，因為外道他也是修種種的善法，他不能夠達到波羅蜜的功德，不能到彼岸的功德，他的一個障礙就在我愛執這個地方，這個是值得我們要警惕的地方，“可不畏哉！”這段是把蕅益大師的這個注解把它給說出來。
不過大家可以把這個《成唯識論》前麵那一段的我執跟法執，法執可能不是很重要，大家還不是很重要，你把這個我執的部份，外道跟論師在辯論的那個地方，可以把《成唯識論》找出來看一看，可以讀一讀。
好，我們回到講義。這個地方是講到“彼依識所變，此能變唯三，謂異熟思量，及了彆境識”。說明這個萬法的生起是由心識，而這個心識有三能變：異熟能變、思量能變、了境能變。這個在講緣起，看看《成唯識論》就知道這個緣起的思想是甚深甚深。在這段的論文當中，外道的論師對諸法的緣起，基本上是有兩個看法，當然很多的差彆，不過歸納成兩個看法：
第一個就是所謂的“邪因緣論”的看法，邪因緣論的看法是說，說生命是有一個常一的主宰的自體所創造的，說是大梵天，它創造了一切的萬法，換句話，我們想離苦得樂，你唯一能夠做的，就是向大梵天禮拜，向它皈依、供養，祈求大梵天賜給我們福報。換句話，我們的快樂跟痛苦，跟我們的業性沒有關係的，你今天造了善業，這個善業也不會讓你快樂，造了罪業，罪業也不會讓你痛苦，因為你的痛苦快樂是大梵天決定的，所以你唯一能夠做的，就是向大梵天皈依、禮拜、讚歎，這是一種說法，叫作邪因緣論，這個因緣的說法是錯誤的。
第二種說法是“無因緣論”，那這個是更可怕，說生命是沒有軌則的，生命隻是一個偶然，說像這個樹上的樹葉，風這一吹，風吹過來的時候，把樹葉吹到東邊去了，或者把這個樹葉吹到西邊去了，它落到東邊、落到西邊，這個是完全是一個偶然，沒有任何理由的。說這個人他長得特彆的莊嚴，這個人長的醜陋，這個人貧窮，這個人富貴，這完全是沒有理由的，但這個是他運氣比較好、他運氣比較差，如此而已。這樣子生命是沒有因緣的，意謂著我們斷惡修善、皈依三寶完全沒有意義，那這樣子的思想引導一個人就會及時行樂，無惡不做，所以這個思想是更可怕的，無因緣論。
那麼在佛法當中，對這兩個思想是否定的，不同意的，這兩種思想在佛陀出世之前，這些所謂的印度的論師，那些哲學家，就存在於這兩種思想，一個是邪因緣論，一種常見的思想；一個無因緣論，一個斷見的思想。這兩者的思想，錯誤地引導了眾生。
直到釋迦牟尼佛的出現，這世間上出現了光明，佛陀說明了諸法因緣生，諸法因緣滅，說生命是有軌則的，生命的運轉是有一定的軌則的，就是什麼軌則呢？第一個軌則就是業的軌則，你造了善業，這個善業的力量，會帶給你可樂的果報，你造了罪業，這個罪業的因緣，會帶給你痛苦的果報，善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到。就是你所造的業性會決定你的快樂跟痛苦，這不是上帝決定的，是你自己的業性決定的。這第一個，初分的觀察是萬般皆是業，半點不由人，這是共小乘的一個業感緣起。
那麼再進一步我們再觀察，什麼是業？業的體性是什麼？當我們在徹底觀察業的時候，事實上業的體性是諸行無常，諸法無我。我們不管造善業，不管造惡業，我們去拜佛，或者我們誦經，這個業的體性是剎那剎那生滅的。但是在整個生滅當中，它同時在薰習你的第八識，你的所有業的功能被第八識給保存下來。
所以業的本性是心，根本上還是在這個心，能造作的是業，是你的心，然後保存這個業的，還是心，所以就安立了萬法唯識，就是講得更徹底了，就是業是隨你的心而轉的，這個是大乘不共小乘的看法，就安立了萬法唯識。事實上所謂的業，還是你一念心識所攝持，他也會隨你心識的變化而改變。
不過這心識的變化，我們看這個《成唯識論》的論師，他所講到的意思，你看《成唯識論》的這段論文，他講了很多，他辯識這個“有假說我法，有種種相轉”這一段的略辯唯識相，如果諸位去讀一讀，你會有一個感覺，就是我們講萬法唯識，生命是由心識所變現，但是這當中的關鍵點就是你這個心中的覺悟，這個是一個很大的一個關鍵點，心中覺悟。
說是一個人，一個補特伽羅，他那一念心識，他遇到了眾生苦惱的情況，他也會生起一念的悲憫心造善業，但是他不一定明白因果的，他不一定是個佛弟子。他一時的善業，不管他明不明白，它這個軌則是永遠存在的，宇宙的軌則真理是永遠存在的，他創造了善業，他這個善業使令他到天上受用可樂果報。但是以佛法的意思，佛法似乎不是很重視這種突然起意的善業，不是很重視這個事，因為這個對生命沒有決定的影響。
佛法很重視一個人他聞經達理斷疑生信，他對於生命的道理生起一種如實的理解，從內心當中發出的內心的覺悟，他下定決心，誓斷一切惡，誓修一切善，誓度一切眾生。他內心的理解，雖然他剛開始不能把所有的惡都斷除，也不可能把所有的善都修圓滿，但是他內心有這個覺悟啊，他生命有決定性的大方向的改變，那又不同了。
一個覺悟的人，他雖然還有很多的煩惱，他也出現了很多的過失，但是這個人起碼他有慚愧心，他內心當中崇眾賢善，輕拒暴惡，他知道那些是功德的，那些是過失的，他以這個慚愧心在調整自己。說這個船，它安立一個彼岸的目標，雖然這個過程當中有風吹雨打的障礙，它前進了一步，退後了半步，又前進一點，又退後一點，但是它這個大方向已經在趣向於這個目標了，他生命已經有一個皈依處了，有一個目標在前進。那你這個人完全不明白道理，你生命幾乎是完全沒希望了，你不知道這個生命是一個什麼軌則，你一天過一天，偶爾也造善業，但是這個沒有多大影響。
所以這個地方的意思就是：讀聖賢書所學何事？就是“明理”，這個是一個最基礎的，“信解實相妙理”，這個是關鍵點。所以在唯識學說，成就菩薩種性，有兩個因緣，第一個，“信解實相妙理”，第二個，“發堅固菩提心”。其實你會發堅固菩提心，你還是先明白道理的，你這個菩提心一定是經過你如理思惟才生起的，所以成就大乘的種性，這個明白實相的道理是特彆的重要，這個是我們學習唯識的一個主要的一個宗旨，就是明白萬法唯識的道理。不過這個地方是一個略說，後麵會講得更詳細。
好，我看我們今天就到這個段落，廣辯唯識相我們下次再詳細地說明。向下文長，付在來日，回向。