淨界法師主講
第一卷《唯識三十頌直解》
法師慈悲，和尚尼慈悲，諸位比丘尼、式叉摩那、沙彌尼，諸位居士，阿彌陀佛。好，請放掌！學人這次很歡喜有這個殊勝的因緣，來跟大家共同地學習《唯識三十頌》。
佛陀在《大寶積經》上，說了一個偈頌，說是：
滿設恒沙界，珍寶供養佛，
不如一日中，出家修寂靜。
我們的本師釋迦牟佛在《大寶積經》當中，他把這個世間有漏的福報，跟出世間無漏的功德，做了一個比較，說假設我們今天是用滿設恒沙界，這個恒河沙世界的這個珍寶，來供養這個佛陀，這樣子所累積的善業，它本身是一個有漏的福報，換句話說，這樣的善業，對我們內心的煩惱跟罪業，沒有對治的力量，它不能具解脫這個生死的業力，所以說，它比不上我們能夠在一天當中放下世間的塵勞，來修習這個涅槃寂靜的功德。因為我們在短暫的時間當中聽聞正法，經過這樣法義的思惟，使令內心當中生起一種光明的智慧，這種光明的智慧對我們心中的煩惱跟罪業，它有對治的力量，它能夠對治我們無始的煩惱跟罪業，它有一種解脫的功德。所以佛陀對我們弟子們，是讚歎我們能夠經常地聽聞正法，經常地思惟正法，這個是我們在講《三十頌》之前，跟大家互相地勉勵。
這個《三十頌》它是一個唯識一個很重要的一個教法，是印度的天親菩薩所做的，在講這個《三十頌》的課程之前，我想先把這個唯識學這個教派，它在印度一個生起的因緣，先做一個大綱的說明。
佛在世的時候，佛陀的弘傳的因緣，是普門示現，就是說，“佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。”
佛陀在世的時候，弘傳的因緣，他是以一個音聲，這個一個音聲，就是佛陀以他的平等的大悲心，流露出種種的教法，但是眾生的根性的差彆，眾生隨類各得解，有情的眾生，他過去所栽培的善根不同，所以聽聞到的法義就有所差彆，這種情況在《法華經》，佛陀做了一個比喻說，說是一雨普潤，三草二木各得生長。說佛陀的教法，就像這個雨水一樣，這個雨水打在大地上，不管是東邊的雨水，也不管是西邊的雨水，它的雨水的味道是一致的，是無差彆的，但是生長在大地的這些草木，有大的草木，有小的草木，它吸收的水份就有所的差彆。
從這個譬喻我們能夠明白，佛陀在世的時候，這一切的大小乘的教法是平等的流通的，就是說，你是一個小乘的根性的學者，你聽到佛陀一切時講小乘法，你是一個大乘的學者，你一切時聽到佛陀講大乘法，所以佛在世的時候，我們的佛法是如此地流通的。佛陀滅度以後，因為弟子們宿世栽培的善根不同，他對於法的執取也有所不同，所以就有很多的教法生起的因緣，唯識的教派，根據《解深密經》，它做了三時的判教，這是唯識的判教。
《唯識學》認為說，在這個佛陀滅度乃至於六百年，這個六百年的時間，叫作有教的時期，有無的有。這個有教的時期，就是弟子們根據《阿含經》所說的這個三法印的思想，安立了我空法有的一個道理，我空法有就是說這個補特伽羅裡麵，這個內心當中的常一主宰的我是不可得，但是存在法界的這些法，不管是雜染的生死法，不管是清淨的涅槃法，都是真實存在的，這樣的真理，很明確地把生死的法跟涅槃的法是對立出來的，一個是苦惱的生死，一個是安樂的涅槃。所以這樣的教法很容易引導一個人厭惡生死，趣向涅槃，成就了自利的功德。但是因為對於生死法的這種強烈的厭惡，所以使令這些阿羅漢的聖者，他不敢來到這個三界火宅度化眾生，所以從大乘的角度來看，這的確是有所不足的，這個就是所謂的有教的一個思想。
有這樣的一個缺失，就有些菩薩的出世，來挽救這個不足的地方，就有所謂的六百年到九百年，所謂的空教的思想就出現，空教的思想就是根據《般若經》，在《般若經》當中所說的緣起性空的道理，說一切法是假藉因緣而生的，不管是生死的這些雜染法，是由煩惱的業力的因緣而生的，這個涅槃法也是假藉因緣，假藉戒定慧的因緣而生起的，所以說，緣起性空，從本性上來看，生死跟涅槃，都是如夢如幻，都是畢竟空，空教的思想，就把這個生死跟涅槃的對立給消滅掉了，就鼓勵這些成就聖道的這些菩薩們、阿羅漢們，他能夠來到如夢如幻的生死的境界，去廣度眾生，去積功累德。
但是空教的思想到了末流，它就有一些偏空的過失出現，所以在最後就有所謂的非空非有的中道的教法，就是根據《解深密經》、《瑜伽師地論》所抉擇出的“萬法唯識”的道理。《唯識學》對諸法實相的抉擇是以萬法唯識，就是一切的萬法的生起是我們一念的心識所變現，換句話說，這個心識它具足兩個功能：第一個，心識它有一個恒常相續的功能，就是它有受薰的功能，我們所造的業力，會被這個心識所保存下來，這樣子建立了所謂的業果的相續，所謂的非空的思想。另外，這個心識它有變化的功能，它有剎那剎那變化的功能，這樣子它也能夠破除我們對於法的執取，所謂的非有的思想，就從這個心識的非空非有的這兩個相貌，就能夠引導我們看到生命的真相，這個就是所謂唯識所說的，非空非有的中道實相，那我們今天所要研究的《唯識三十頌》，就是去發明這樣的一個道理。這個是簡單地把唯識的教派在印度弘傳的情況做一個簡要的說明。好，接下來我們正式看我們的講義。
《唯識三十頌直解》 我們看這個下麵的小字：天親菩薩造。
這個造頌者是天親菩薩。天親菩薩諸位應該是很熟悉啦，我不詳細地說明，我簡略地再提一下。這個天親菩薩在唯識的教派他是三祖，我們講這個初祖是彌勒菩薩，二祖的話是無著菩薩，三祖是天親菩薩。天親菩薩他一開始是在小乘的有部的部派出家，學習有部的思想，後來覺得有部不太圓滿，就改學小乘的經部，這當中值得我們一提的就是他作了《俱舍論》，《俱舍論》可以說是把整個小乘部派的思想集大成，一個最有代表作的一個著作。後來他作了《俱舍論》以後，他的哥哥無著菩薩就以善巧方便度化他，就回小向大，就學習 大乘唯識的思想，他作了很多的唯識的論典，這當中最有代表性的就是今天我們學習的《唯識三十頌》。
我想我們如果去看一下印度的整個唯識的傳承，我們可以得到一個心得，就是說，說這天親菩薩在唯識的地位，就像是天台智者大師在天台宗的地位一樣，雖然天台宗的教觀是來自於慧文禪師跟慧思禪師的口授，但是那個時候的天台的教觀隻是一個簡單的概要，一種一心三觀的概要，真正把一心三觀，落實到真實的一種明確的次第的教派跟修行的方法，那智者大師功不可沒，他把一個很粗顯的概念，落實到一個明確的修學次第，天親菩薩亦復如是，彌勒菩薩所傳承的《瑜伽師地論》傳給了無著菩薩，但是那個時候唯識的教派並不是非常地興盛，經過天親菩薩的弘傳，他作了大乘五百部論。這天親菩薩說是後人尊他為千部論師，他學小乘的時候，作了五百部的小乘的論典，回小向大以後，作了五百部的大乘論典。
那這當中在他晚年，就是他滅度前一年，最有代表性的、最有完整性的，就是《三十頌》，因為他早期的這個唯識的論典大部份都是跟外道的辨論，就著某一個觀念的發明，但是《三十頌》他是一個全麵性地介紹唯識的理論、方法跟次第，所以這個天親菩薩是在臨滅度前一年應弟子的要求，把唯識的一個主要的一個理論、方法做一個完整介紹，所以是“天親菩薩造”，天親菩薩是印度的論師。
玄奘三藏譯。
就是唐朝的玄奘大師到印度以後，他帶回了很多的經典，這個當中，這個唯識學的這一部份就是《瑜伽師地論》跟《唯識三十頌》，還有《成唯識論》，《成唯識論》是解釋《三十頌》。在印度本來論師都是先造頌，像這個《俱舍論》，天親菩薩也是先造頌然後再造論，天親菩薩造完《三十頌》以後，本來也是太扼要，弟子們的祈請，希望他繼續造論來解釋《三十頌》，他也答應。但是後來他隔年就滅度了，所以這個《三十頌》就有後來的護師、安慧論師等十大論師，來解釋這個《三十頌》。玄奘大師就把十大論師的這個注解，把他集成一個《成唯識論》，成立唯識正義的一個論典。我們在後麵的注解當中，很多地方都是引用到《成唯識論》來補充說明，這個是說明“玄奘三藏譯”。
澫益大師解
我們這一次的注解根據明末澫益大師，采用澫益大師注解的一個主要理由，就是基本上《唯識學》的教派的思想，在一些微細的地方是有一些差異的，但是澫益大師的注解他一個特色，就是他能夠善巧的性相圓融，就是說他所抉擇出來的唯識的教義，使令我們在學天台的思想的時候，這兩個思想能夠通得過去，它不會有障礙，所以我們就是根據這樣的一個點上的一個著眼點，我們就采取澫益大師的注解，他是比較一種圓融的看法。
這個是把這個《三十頌》的造頌者、翻譯者跟注解者，簡單地把它帶過去。好，我們 看這次的講義。
將釋此頌，大科分三：我們解釋《三十頌》，我們分成三大科：
甲一、解釋題目。我們首先解釋《唯識三十頌》這五個字：
甲二、隨文釋義。第二大科等於是一個正宗分，隨順頌文來解釋這其中的義理。澫益大師的科判是分成三科：
乙一、明唯識相
乙二、明唯識性
乙三、明唯識行位
這個《唯識學》在解釋諸法實相，它是分兩部份，先解釋這個相，“唯識相”。這個唯識相是講這個世俗諦，這個世俗諦的唯識相，這當中的偈頌講到隨順於雜染的緣起的生死的法，這個是唯識相，它也說明了隨順於清淨因緣的這個涅槃的功德，這個都屬於唯識相。因為不管是雜染的生死，不管是清淨的涅槃，都不離開我們一念的心識，所以加一個唯識，唯識相，這個是講世俗諦。
“唯識性”，就是這一切法，不管是雜染，不管是清淨，它的體性都是我空、法空的真理。換句話說，從我空、法空的真理來觀察，這個雜染的法不可得，清淨的法也不可得，這個是唯識性。這兩科就是講一些理論，就是發明生命的真相，它有一個相跟性。
“乙三、明唯識行位”，這個是講它這個修行的位次，就是我們如何的從一個雜染的生死法，趣向於清淨的涅槃的法。這當中有五個階位，講到它有五個階位，它有一個相應的一個內涵，這個是說明它的修行位次。
澫益大師就是根據這三科來解釋《三十頌》。
甲三、結示勸修。那這科學人把這個《三十頌》的內涵講完以後，我用一個偈頌來跟諸位互相勉勵，這個是我們研究《三十頌》的這個大科的情況。好，我們看第一大科：
甲一、解釋題目——《唯識三十頌》。這個題目是《唯識三十頌》 ，我們分兩部份解釋。
先看：乙一、釋“唯識”，這以下根據《成唯識論》解釋：
“唯”遮境有，“識”揀心空。離有、無邊，正處中道。
《成唯識論》唯識學安立這個“唯”，這個“唯”就是唯獨。唯獨的意思就是強調這一切的法，不管是生死的雜染法，也不管是涅槃的清淨法，它不是上帝創造的，它也不是自然生起的，它是有一定的因緣，而這個因緣是唯獨是我們的心識所變現出來。這樣子就遮止了這個境界是離心而有，這樣子就否定了部派佛教認為這個離開我們一念的心，有法的存在。法是由心所變現，你的心有變化，這外境的法就有變化。所以這個“唯”字是遮止境界離心而有，這樣子是一種否定的口氣。
“識揀心空”，安立這個心識，就認為說，雖然一切法是心所變現，但是我們心識的造作，它有一定的功能。假如我們起了善念，當我們起了善念的時候，我們的果報體會因為這個善念的累積，而成就安樂的果報，假設我們的心識累積了很多的惡念，那麼這樣的惡念會使令我們的來生，變現出一種痛苦的果報，而這樣的一種善惡功能，是不容許我們去忽略的。所以“識揀心空”，就是遮止我們落入了空網，這句話有點在提醒中觀的學派，就是非空的意思。
“離有無邊，正處中道”。唯識一方麵安立唯，又安立這個識，使令我們離開小乘部派的執著有，也離開中觀學派有時候落入空的這一邊，引導我們悟入非空非有的中道實相，這個題目是這樣子安立的。有關這個題目的安立，這萬法唯識的思想，我們看這個附表第一，我們來做一個補充的說明：
附表一——“唯識觀心法要”
附表第一，是“唯識觀心法要”，是澫益大師在講《成唯識論》觀心法要的一段的序文，我先把它念一遍，諸位請合掌：
夫萬法唯識，雖驅烏亦能言之；逮深究其旨歸，則耆宿尚多貿貿。 此無他，依文解義，有教無觀故也。然觀心之法，實不在於教外。試觀十卷論文，何處不明心外無法，即心之法，是所觀境；了法唯心，非即能觀智乎？！能觀智起，則二執空而真性現。所以若境若教若理若行若果，皆名唯識，而五位五觀，一以貫之，紛而不雜；賾而不亂者也。
這段文我們分成三段，第一段是一個總標，“夫萬法唯識”，萬法唯識是整個唯識學所安立的一個宗旨。這個萬法是所變現，這個唯識是說明能變現，這個萬法是指整個十法界的色心諸法。在唯識學一般來說，它是把十法界分成兩部分，第一個部份是屬於六凡法界的這些雜染的法，第二個部份屬於四聖法界的清淨的法。所以我們講萬法，基本上在觀察的時候就是兩個法門，一個是雜染的，一個是清淨的，分成這兩部份來觀察，這兩個法它也不是上帝創造的，這是唯識，唯獨是我們一念心識的念念的造作，所顯現出來的。這樣的宗旨，“雖驅烏亦能言之。逮深究其旨歸，則耆宿尚多貿貿！”
萬法唯識的思想雖然表麵上，七歲的沙彌他也能夠做一些文字的理解，在我們一般人也可以說：“哎呀！這件事情就是你心中的分彆嘛！這都是你的心理作用。”我們也可以講出類似這樣的概念，但是當我們要去深究其旨歸，說是萬法唯識，到底心識是如何的變現萬法，這個真實的內涵，則耆宿尚多貿貿！就算是出家很久的老和尚，尚且是貿貿，就是眼目昏暗，也很難去了解這當中的一些深妙的道理。
“此無他——依文解義，有教無觀故也。”這個理由主要就是我們一般就是把這個文字上的理解，沒有做深入的觀察。我們凡夫的思想，一般來說，我們要沒有經過這個止觀的訓練，我們內心跟這個法一接觸，我們一直認為這個法是有獨立體性。說我們看到水，我們就認為這個水它自己能夠決定它的性質，這個水跟我的心沒有關係，這個水它離開我們一念的心，它自己有它的一個主宰的體性，就是心外有法，但是事實上是不對的。因為我們內心是一個人的內心，有善業的因緣，看到是水，但是惡鬼道的心，他有煩惱跟罪業的力量，他看到的水是看到火，可怕的火，這個天人的內心，他的善業比我們更強，他看到的水是一個琉璃地，放大光明的琉璃地，菩薩看到水是一個七寶莊嚴的地。
換句話，水的自性它自己是不能決定的，它是由補特伽羅的內心的善業、惡業的強弱來安立它的體性。所以說這個是萬法唯識的思想，就是我們一般很難去做出這樣的理解，就是我們很難去訓練內心往這個方向去觀照，“有教無觀”。
應該怎麼觀照呢？這以下第二點是重點，我們怎麼去隨順萬法唯識的思想：“然觀心之法——實不在於教外。”這個觀心的法門，這個當然佛法是講傳承，這個觀心，你一定是要先學習這個聖教量，不是說兩個眼睛一閉，就能夠觀心了，就是要一些依教起觀。
“試觀十卷論文——何處不明——心外無法，即心之法——是所觀境。了法唯心——非即能觀智乎？”在整個《成唯識論》的十卷論文當中，處處的發明心外無法，它把一切法都彙歸到現前一念的心識，所以即心所現的法，是我們的所觀境，而能夠決了萬法是心所變現，這個就是一種智慧，這個智慧的觀照，下一段是一個重點。
“能觀智起，則二執空，而真性現。”我們凡夫的這個無明的心情，我們向內執取我們一念的明了信心當中，有一個恒常住不變異的我，說是小時候的我跟長大的我是一樣的，雖然我的相貌改變了，但是我那個內心當中的那個常一的我是不能變化的，今生的我跟來生的我也是一樣的，向內執取有一個我；向外執著這個心外的法都是真實，就是這個我執跟法執，使令我們不能去看到了萬法唯識的這個真理。所以這個唯識學它在修觀，它是從破執，修這個我空觀、法空觀，向內破除我執，向外破除法執，使令這個真如理能夠顯現出來。
這個觀心，這個唯識學它是把我們一念的心識，一個是屬於妄想的心，一個是真如的心，這兩部份。兩部份它是要引導我們從妄想的心趣向於真如的心，這中間的關鍵點，就是你一開始是先修我空觀，所以窺基大師的五重唯識觀。他從最外麵的遣虛存實觀，乃至於到最後的遣相證性觀，它是一個次第的，它是這個五個層次，一路是破執，一路修空觀破進來，破到最後的時候，你看這一切的法就是完全都是心的作用，那種對立的心情就消滅掉了。
你看那個禪宗的公案，說是六祖大師，就是五祖弘忍大師，他要找一個這個傳法的弟子，要弟子們把自己的修學心得呈上來，這個神秀大師說是：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。”這看得出來神秀大師是一個非常用功的人，他說，我們的身是菩提樹，菩提的功德要假藉色身來修行，我的心就像明鏡台，但是我這個心，他經常有這個塵埃，所以我怎麼辦呢？經常用這個戒定慧的法門，時時勤拂拭，莫使惹塵埃，看得出這個神秀大師一個非常用功的、非常務實的一個修行人。
慧能大師的觀心，就觀得更徹底，他說是：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。”這個神秀大師講這個時時勤拂拭，就看得出來他心中那個有所得的心是在的，他還沒有突破那個有所得的境界，慧能大師他提出的這樣的一個觀心的心得，他能夠觀到本來無一物，何處惹塵埃，那可以看得出來，慧能大師的觀心的這個功夫，是更加的深入了，當然五祖大師是明眼人，他一聽就知道了，就把這個祖位就傳給了這個六祖大師。所以說它這個觀心的法門，它一定是觀到二執空而真性現，它這個唯識的一個修行方法是這樣的一個內涵。
“所以若境若教若理若行若果，皆名唯識。而五位五觀，一以貫之，紛而不雜；賾而不亂者也。”第三段是一個結勸。所以我們一念的心識，開展出來有兩個內涵：第一個是若境，就是我們一念心識隨順於無明，隨順於不覺，我們一念心識假設隨順的是一個無明的情況，那就是創造了煩惱障、業障、報障，三種的障礙，障礙著我們的生命。這個若境，在《瑜伽師地論》上它講這個本地分，它把我們凡夫的法界，按照內心的尋伺，分成三部份。
第一個是“有尋有伺地”，就是說不管你的善業多強，就你一念的心識對於這個五欲的境界，還有尋伺，內心對這個尋伺還有所需求，這樣都是屬於欲界所收攝，這一類眾生都是欲界，不管是善業成就的可樂果報，或者是罪業到三惡道受苦惱，總之你對於世間的五欲還有尋伺，那你這個補特伽羅就屬於欲界所收攝。
第二個是無尋唯伺地，就是你能夠善調你心中的煩惱，把這個粗的尋消滅了，對五欲的需求是一個很淡泊的隻有一個伺察，這樣子安立作無尋唯伺地，就是從初禪到二禪的一個中間定。
二禪以上“無尋無伺地”，他內心當中有這個殊勝的禪定的三昧樂的攝持，他對這個五欲的境界沒有任何的需求，這樣的情況是無尋無伺地。所以《瑜伽師地論》它完全是約著內心當中，我們對於欲望追求的粗重或者是淡泊，來對於這個法界劃出一個界限，這當然這個都是屬於若境，還都是生死的法界，隻是這個煩惱障、業障、報障這個三障的厚薄不同，有這樣的差彆。
假設我們內心當中是隨順於這個覺悟的真理，那麼我們內心當中所帶動的生命的現象是法身德、般若德、解脫德三種的功德，就是若教若理若行若果，剛開始我們應該是學習教法，從教法當中明白道理，然後若行，就應該內心當中生起觀照的智慧，來對治我們的煩惱，那慢慢、慢慢趣向於聖果，這個是屬於還滅門。不管是雜染的流轉法，不管是清淨的功德，皆名唯識。所以流轉三界中，是誰在流轉，就是我們一念的無明妄想在流轉，聖人的內心安住在涅槃，是誰在安住，也是一念的清淨心，不管是生死、不管是涅槃，都是唯獨是一念心性的差彆作用，皆名唯識。
澫益大師做出這樣的一個總結，“而五位五觀，一以貫之，紛而不雜；賾而不亂者也。”
所以唯識學的不管是它的因地的五重唯識觀，或者是它果證上的五個差彆，我們可以一以貫之，就是我們怎麼知道這個補特伽羅，到底修行到什麼樣的層次，我們隻要看他內心的相貌，我們就可以判定這個人的生命，他的指標達到什麼程度，這樣子，就能夠把唯識學的不管是教理，不管是它的果證，能夠紛而不雜；賾而不亂者也。雖然唯識學安立很多的教法，也安立很多次第，但是我們能夠一以貫之，就不雜亂，“賾”，這個“賾”就是條理分明而不混亂。
這段的開示的確很重要，就是我們馬上進入這個頌文以後，《唯識學》它解釋內心有佷多很多差彆的相貌，澫益大師就是在預先，先告訴我們唯識學的一個概念，就是你要掌控現前一念心識，依教觀心，把這個教法來觀照我們的心識，這樣子有助於我們了解我們自己在整個成佛之道，我們目前是走在什麼樣的階位，我內心的相貌是出現什麼相貌，在整個廣大的成佛之道當中，我自己在什麼樣的一個定位，我還有那些必須我努力的空間，這樣子我們能夠把廣大的教法，作出一個明確的彙歸處，是這個意思。
這個禪宗有一個野狐禪，我過去在佛學院，聽了海公講過很多遍，這個公案很有意思。
說是百丈禪師有一次在百丈山講《金剛經》，講《金剛經》很多人來聽。百丈禪師那個時候是一個禪宗的大德，聽完以後，有一個老居士白發蒼蒼的，非常感動跟老和尚頂禮，他說我過去生是迦葉佛時代的一個比丘，我那個時候是上座，雖然精進的持戒修行，但是因為沒有聽聞正法，沒有聞慧的這個攝持，我後來起邪見。
弟子問我說：“大修行人，還落因果也無？”說一個大修行人，內心當中經常觀察空性了以後，跟空性有少分的相應以後，這個人還落因果嗎？這個有相的因果還能夠障礙他嗎？我回答一句說：“不落因果”，結果因為這一個邪見，就是我把這個空跟有把它分開來了，結果我墮入五百世的狐狸。今生蒙老和尚的慈悲開示，我現在明白道理了，不過我希望能夠你給我再印證一下。
這個老居士就再一次地問這個百丈禪師說：“大修行人，還落因果也無？”百丈禪師講：“不昧因果”，就是說你在觀一切法空的同時，你應該清楚法性本來空寂的同時，因果絲毫不爽。雖然從唯識性的角度，一切法是我空法空的真理，但是你念頭一動，就是一個業果，你動了善念，就累積一個可樂的一種力量，假設你動了是一個惡念，你就為自己累積了一種痛苦的力量。大修行人他可貴的是明白因果，是不昧因果，他能夠善調內心，使令自己避免攫取惡念，加強自己的善念。所以你觀一切法空，你應該更加地注重因果，而不是不落因果。這個時候，這個老居士聽了以後起大歡喜心，把他心中的結解開了，他就說：“我現在解脫狐狸的身了”，就歡喜地離開了。
我們可以看得出來，這個人也不容易，迦葉佛時代的一個比丘，迦葉佛是人壽兩萬歲，也是一個大福報的境界，但是他一念的迷惑，使令他墮落到五百世的狐狸，這五百世的狐狸是怎麼出現的呢？就是他一念的邪見的障礙，萬法唯識，一念的邪見，出現了五百世狐狸的相續。因為他遇到了百丈禪師為他開解真理，也是一念的覺悟的光明的心，他解脫了狐狸的身，所以說，整個生命的變化是由我們的心識的迷悟來決定的。
不過這個地方我們要注意一下：佛法講這個覺悟，這句話的意思是說，你內心是從長時間地聽聞正法，經過你如理思惟以後，你產生一種對於煩惱的對治力量，這個對治力量很重要。比如說世間人他一天當中，他有時候也不起煩惱，他有時候也不思善也不思惡，內心心平氣和，但是他暫時不起煩惱，這個是不算的。因為他不是真實的覺悟，他隻是緣缺不生。因為沒有境界的刺激，沒有染汙的因緣的誘惑，使令他不起煩惱。這個佛法不認為這是一種增上的功德。
增上的功德來自於他本身有對治的力量，這個對治的力量來自他真實的覺悟，他能明白道理，這個地方是一個返妄歸真的關鍵，發自內心的覺悟，發自內心的一種主動對煩惱的一種抗拒跟調伏，這個對生命是一個大方向的轉變。這個是我們講到這個唯識學的一個可以說是一個大綱，它的理論跟它的一個的修持方法大綱。好，我們再回到講義來。
前麵我們是解釋了《唯識三十頌》，事實上也連帶地把這個《三十頌》的一個修學的要義，跟大家做了一個說明。我們看乙二的三十頌：
乙二、釋“三十頌”
《三十頌》澫益大師是分成三科：
一、唯識相——初二十四行頌。
二、唯識性——第二十五行頌。
三、唯識行位——最後五行頌。
第一個是“唯識相”，講到這個世間的緣起法，就講到雜染的緣起跟清淨的緣起。這當中“初二十四行頌”，這當中有二十四個偈頌，天親菩薩在唯識相有很詳細的發明。
這個“唯識性”講這個勝義諦，我空法空的真理，就是第二十五行偈頌，就隻有一個偈頌，這一部份講得比較扼要。唯識相講二十四個偈頌，唯識性是一個偈頌，第二十五個偈頌。
第三個是“唯識行位”，有五個偈頌，就是資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位，每一個階位他對於內心無明的對治，他的淺深，天親菩薩都有一個偈頌，來形容它的一個層次，你到了什麼階位，你是什麼階位，你自己可以明確地看出來，那這個是最後五個偈頌，講唯識的行位。
這個標題“唯識三十頌”，它是一個單法立題，他沒有人，也沒有譬喻。這個單法立題當中，唯識這個法是一個所詮的義理，就是頌主他所要表詮的是萬法唯識的真理，所以這個唯識是所詮的義理。他用什麼方式表達呢？這個“三十頌”是能詮的教法，“三十頌”是能詮，這個“唯識”是所詮。換句話說，天親菩薩就是以萬法唯識的宗旨，而開展出唯識相、唯識性、唯識行位，這個標題是這樣子安立的。能所雙舉，“唯識”是所詮的義理，“三十頌”是能詮的教法，能所雙舉，安立做“唯識三十頌”，這個是一個單法立題。
好，我們現在來看：
甲二、隨文釋義。這以下就是一個正式解釋“三十頌”的頌文。
分三：初明唯識相。二、明唯識性。三、明唯識行位。初中分二：
這唯識相當中分兩科：一、略辯唯識相。二、廣辯唯識相。今初。
丙一、略辯唯識相
這個印度的論師他這個說法的次第，都是先略說再廣說，先大綱的說明，再詳細的說明。天親菩薩也是這樣子的一個方式，先略辯再廣辯。這以下有一個問答，先看問：
問言：若唯有識，雲何世間及諸聖教說有我法？
唯識的論師安立萬法唯識以後，這個外道就問難，說宇宙萬法唯獨是我們一念的心識所變現，為什麼在世間，乃至於種種的諸聖教，包括大乘、小乘的聖教，都明確的說明有我相、法相的存在呢？如果說一切法都心識，我們應該說隻有心而已，這個我相、法相是怎麼安立的呢？就以這個我相、法相的存在性，來問難唯識的真理。那麼看這個天親菩薩怎麼回答這個問題。頌曰：
由假說我法 有種種相轉 彼依識所變
此能變唯三 謂異熟思量 及了彆境識
這個偈頌我們分成兩段來說明，第一段是一個所變相，“由假說我法，有種種相轉”，這個是一個識所變現的相貌。第二段是能變相，“彼依識所變，此能變唯三，謂異熟思量，及了彆境識。”這個是發明能變相，這個偈頌我們就分這兩段，看蕅祖的注解，先解釋這個所變相：
世間說有“我相”，謂有情命者等。
聖教假說“我相”，謂預流、一來等。
先解釋這個我相好了。首先我們對這個我，這個我相這個“我”字做一個定義。這個我就是主宰義，就是他自己能夠決定他的性質，他對他的性質能夠有主宰，這叫“我”。
我們一般的補特伽羅有情，也會說我怎麼樣、我怎麼樣，我們有情眾生的我相是依著有情一期的生命所安立的，有情命。就是我們今生是個女人，我們內心的當中就以女人的思想為我；這個人死了以後，假設我們今生積集了善業，做了一個轉輪聖王，我們就以轉輪聖王的那一念心識為我，轉輪聖王把這個七寶千子的大福報境界，當然這個福報是有為法，福報享儘的時候，罪業起現形，就變了一隻螞蟻，我就是一個卑劣的螞蟻，我的工作就是從這個山洞搬東西到另外一個山洞，這個時候，你的心情以卑劣的螞蟻的心識為我，這樣子不能成立主宰義。
因為我們以今生來說，我們的一期的生命有老病死的障礙，但是我們麵臨老病死的時候我自己不能夠抗拒的，說我現在不要老、不要病、不要死，不可以！因為你的生命的這個果報相貌的出現，是由你內心的業力所釋放出來的。當你內心的善業起現形的時候，這善業所釋放出來的是一個安樂的身心的世界，當我們內心當中的罪業釋放出來的時候，使令我們的身心是苦惱的。而我們麵臨痛苦跟快樂，我們自己事實上是不能做主的，所以我們世間的我相的安立是顛倒的。
所以這個窺基大師說，世間的我相的安立是一個無體隨情假。無體，就是實質上我們的一念明了的心性是剎那剎那生滅的，根本找不到一個常一主宰的我的自體。找不到，這個我是怎麼出來的呢？是隨情假，是我們凡夫的情執捏造出來的，這個世間我相是這樣子捏造出來的，是無體隨情假。
再看這個聖教的我相，“聖教假說我相，謂預流、一來等。”佛陀在大小乘的經典也說：“如是我聞”，這個我又怎麼安立的呢？是初果乃至二果，佛陀在經典上說，這個人是個初果，這個人是二果，這個是初地、二地，乃至這個是阿彌陀佛，它有無量光、無量壽的功德。聖教的我相是一個有體施設假，它從依他起的角度的確是有它的功能自體。
比如說初果，初果內心當中有我空的智慧，破除了一部份的我執，他內心當中有兩種的功德，第一個，初果的生命，就算是他不馬上證得阿羅漢果，他永遠不到三惡道去，雖然他內心當中也攝持了很多的罪業，但這個罪業不能得果報，他沒有對三界的愛取煩惱滋潤，他不到三惡道去了。換句話說，他對這個三惡道有自在力，他可以不到三惡道去，這第一個。第二個，初果的聖人，即使他再怎麼懈怠，他已經是最晚七上天上、七來人間，他十四世，他自然地成就阿羅果。在經典上講一個譬喻說，說這個我們凡夫的生死是大海，無窮儘的大海，前際茫茫，後際漠漠。初果的聖人就在大海當中，他遠遠已經看到了岸，就算他不往前劃，這個地心引力的關係，自然地推動他到岸邊。所以他對生死也有一部份的自在力，所以佛陀安立這個初果的我相，是他內心當中的確有這兩種功德：
第一個，他不到三惡道去，第二個，他內心已經能夠自然地解脫生死。
所以這種情況窺基大師說，聖教的我相是有體施設假，它的確是有真實的功德安立。比如說我們講阿彌陀佛，這是阿彌陀佛，這是釋迦牟尼佛，這是藥師佛，那每一尊佛也是一種我相的安立啊，而每一尊佛的安立都是真實的功德，阿彌陀佛那一念大悲心，它有無量光、無量壽的功德。所以聖教的我相，是有體施設假，它也沒有離開一念心識，就著這一念心識有這種功德，所以我們安立這樣的名相，來加以揀彆。
這個是說明這個世間的我相跟聖教的我相的安立是有差異的，因為這個世間的我相是完全不存在的東西，那就不要去提了，那麼聖教的我相是就著內心的差異功德，我們必須把它做一個揀彆，所以安立了這樣的一個假名，所以它也沒有離開心識，所以說安立聖教的我相，不違背萬法唯識的道理，是這個的意思。好，我們今天先講到這裡。
向下文長，付在來日，回向。